تاریخ نگارش : بیست و هفتم دي 1390

تفسیر ایه هُوَ الْأَوَّلُ وَالْآخِرُ وَالظَّاهِرُ وَالْبَاطِنُ وَهُوَ بِکُلِّ شَیْءٍ عَلِیمٌ
ایت الله سیدان

قال الله تعالی:
} هُوَ الْأَوَّلُ وَالْآخِرُ وَالظَّاهِرُ وَالْبَاطِنُ وَهُوَ بِکُلِّ شَیْءٍ عَلِیمٌ {
یکی از آیات اعتقادی که در تفسیر و برداشت مفهومی، مورد اختلاف قرار گرفته، آیة سوم سورة مبارکة حدید است، خدای متعال در کتاب منیرش می‌فرماید:
} هُوَ الْأَوَّلُ وَالْآخِرُ وَالظَّاهِرُ وَالْبَاطِنُ وَهُوَبِکُلِّ شَیْءٍ عَلِیمٌ { ؛[1]
اوست اوّل و آخر و ظاهر و باطن، و او به هرچیزی داناست.
این آیه از آیات مهم توحیدی است و سزامند است به دقت بررسی شود. روایات زیادی که ذیل این آیه از ائمه? نقل شده و بیانات بزرگان در این زمینه شایان توجه‌ است
 کلید واژه : هو الاول والاخر
 ناشر : مدرسه علوم دینی حضرت ولی عصر-مشهدمقدس

.
اهمیت آیه
در ارتباط با جایگاه توحیدی شش آیة اول سورة حدید - که آیة مذکور جزءِ آنهاست - به دو حدیث که نشان دهندة اهمیت این آیات است، اشاره می‌شود.
1. در تفسیر قمی آمده است که آیة آغازین سورة حدید همان سخن پیامبر? است که فرمود:
اُعْطِیتُ جوامعَ الکلم؛[2]
جامع همة سخنان به من داده شد.
با توجه به حدیث بعدی معلوم می‌شود که سورة اخلاص و شش آیة اول سورة حدید، دربرگیرندة همة سخنان توحیدی است.
2. عاصم بن حُمَید[3] می‌گوید: از امام سجاد?دربارة توحید سؤال شد،فرمود:
إنَّ اللهَ - عزّوجلّ - عَلِمَ أنـَّه یکونُ فی آخر الزَّمان اَقوامٌ مُتَعمِّقون، فَأنْزَلَ اللهُ تعالی } قُلْ هُوَ اللهُ أَحَدٌ { و الآیاتِ مِن سُورةِ الحدید - إلی قوله - } عَلِیمٌ بِذَاتِ الصُّدُورِ { فَمَن رامَ وَراءَ ذلک فَقَدْ هَلَکَ؛[4] خدای بزرگ می‌دانست که مردمانی مُتَعَمِّق (فرو روندگان در مطالب) در آخرالزمان خواهند آمد؛ به همین جهت، سورة توحید و آیاتی از سورة حدید را فرو فرستاد. پس هرکس ورای آن را قصد کند هلاک می‌گردد.
براساس این حدیث، اگر کسی در مباحث توحیدی به چیزی غیر از آنچه که در سورة توحید و این آیات سورة حدید آمده است تمسک کند و حرکت علمی و اعتقادیش سازگار با این آیات نباشد و اینها را معیار قرار ندهد، هلاک خواهد شد.
نکوهش یا ستایش
آیا در این حدیث «تَعَمُّق» مذمت شده است یا اینکه حدیث اهل تعمُّق را می‌ستاید؟
1. جمعی گفته‌اند: نه مدح است و نه ذم، بلکه حدیث تنها خبر می‌دهد به اینکه جمعی چنین و چنان خواهند آمد.
2. بعضی گفته‌اند: حدیث در مدح آنهاست.
3. و گروهی حدیث را در مذمت مُتَعَمِّق می‌دانند.
ظاهر این حدیث، منع از فرورفتن در مسائل توحید و بسنده کردن بر نصوص است.[5]
مرحوم مجلسی در مرآةالعقول سه احتمال را مطرح می‌کند و بیان می‌دارد:
1. اینکه امام? فرمود: «مُتَعَمِّقُون» یعنی برای اینکه در آن ژرف بیندیشند.
2. مقصود این است که (در ذات خدا) از دقت‌های عقلی بپرهیزند، بلکه در معرفت خدای سبحان بر آنچه خدا برایشان بیان کرده بسنده کنند.
3. برایشان معیاری باشد تا افکار [و عقایدشان] را بر آن عرضه دارند (و بسنجند) و نلغزند و به خطا نروند.
آن‌گاه می‌نویسد: نظر میانی اَظهر است.[6]
شواهدی وجود دارد که مقصود از این حدیث، نکوهش و ذمّ مُتَعَمِّقُون است، نه ستایش آنها.

شاهد اول
لحن حدیث که فرمود: «عَلِمَ أنـَّهُ یَکُونُ فی آخِرِ الزَّمانِ اَقوامٌ مُتَعَمِّقُون» لحن مدح نیست؛ وگرنه از آنها به «اقوامٌ» تعبیر نمی‌شد، بلکه با عباراتی نظیر «أولیائنا» ، «مِن شیعتنا» ، «اخوانی» و... یاد می‌شد. در روایات نمونه‌هایی برای این سخن هست آنجا که پیامبر? - در مورد مؤمنین آخرالزمان - به اصحاب فرمودند: شما اصحاب منید و آنها برادران من... . تعبیر برادران را می‌آورد که حکایت از مدح دارد.
در هرحال، لحن، چندان لحن تعریف نیست، بلکه عکس آن، بیشتر به نظر می‌رسد؛ به‌ویژه آنکه در پایان حدیث آمده است «فَمَن رامَ وَرآءَ ذلکَ فَقَدْ هَلَکَ» هشدار می‌دهد که فراتر رفتن از محدودة این آیات انسان را هلاک می‌سازد.
به نظر می‌رسد این شاهد، مؤید مطلب است و شواهدی که پس از این می‌آید قوی‌ترند.

شاهد دوم
در کلمات قصار امیرمؤمنان علی? آمده است که:
اَلکُفرُ عَلی اَربَعِ دَعائِمَ: عَلی التَعَمُّق والتَّنازُع والزَّیغ والشِّقاق؛[7]
کفر بر چهار ستون استوار است:
کنجکاوی بی‌جا، نزاع کردن با یک‌دیگر، کجروی و میل به باطل، دشمنی و زیربار حق نرفتن.
بنابراین، کفر، ناشی از عللی است، که یکی از آنها تعمُّق است که در بعضی موارد به هلاکت می‌انجامد. در ادامه سخن امام? می‌فرماید: «فَمَن تَعَمَّق لَم‌یُنِبْ إلی الحَق»؛ هرکس تعمُّق کند [در وادی‌های شبهه‌ناک فرو روَد و] به حقیقت باز نمی‌گردد.
مؤیّد این کلام مولا، جملاتی است که ثقةالإسلام کلینی در اصول کافی از امیرمؤمنان چنین نقل می‌کند: «ولامُتَکلّف ولامُتَعَمِّق...»[8] ؛ مؤمنین نه متکلِّف‌اند (تا چیزی را که در آنها نیست به زور بر خود ببندند) و نه متعمِّق (و زیاده‌رو).
بنابراین تعمُّق - به‌ویژه در ذات حضرت حق - از صفات مؤمن نیست و «مُتَعَمِّقُون» نمی‌تواند مدح باشد.

شاهد سوم
شاهد سوم که از جهتی از شاهد دوم هم قوی‌تر می‌باشد مطلبی است که در یکی از خطبه‌ها امیرالمؤمنین? به معرفی راسخین در علم می‌پردازد:
واعْلَم أنَّ الراسِخینَ فی العلم، هم الَّذینَ أغناهُمُ اللهُ عَن الإقْتِحام فی السُّدَدِ المَضروبة دونَ الغیوب، فَلَزِمُوا الإقرارَ بجُمْلة ما جَهِلُوا تفسیـرَه مـن الغَیـب المَحْجـوب؛ فقـالوا: } آمَنَّا بِهِ کُلٌّ مِّنْ عِندِ رَبِّنَا {[9] فَمَدحَ الله - عزوجل - اعترافَهم بالعَجْز عن تناول ما لَم‌یُحیطوا به علماً، و سَمّی تَرْکَهُم التَّعَمُّق فی ما لَم‌یُکَلِّفْهم البحثَ عنه منهم رسوخاً، فَاقْتَصِر علی ذلک و لاتُقَدِّر عظمةَ الله سبحانه علی قَدْر عَقْلک فَتَکونَ مِنَ الهالکین؛[10]
بدان‌که راسخان در علم آنهایند که خداوند آنها را از دست یازی به آنچه خود بر آنها پوشیده داشت و جزو اسرار غیبی قرار داد، بی‌نیاز ساخت. پس آنان به همة آنچه که تفسیرش را نمی‌دانند و بر آنها پوشیده است پای‌بندند و می‌گویند: «به آن ایمان آوردیم، همة آن از سوی پروردگارمان است»
پس خداوند اعترافشان را به عجز (و ناتوانی از رسیدن به آنچه از نظر علمی به آن احاطه نمی‌یابند) و ترک تعمق و فرورفتن‌شان را در آنچه که مُکَلَّف به بحث از آن نیستند ستود و رسوخ نامید. تو هم به همین بسنده کن و عظمت خدای سبحان را با عقلت اندازه مگیر که از هلاک شوندگان خواهی بود.
با توجه به این شواهد، به نظر می‌رسد که حدیث در نکوهش تعمُّق است پس سزاوار، بلکه لازم است که پژوهش‌گران در مباحث اعتقادی - پس از آنکه با براهین عقلی به اصول اصلی اعتقادی رسیدند - تسلیم ارشادات قرآنی و حدیثی امامان? باشند و از محدودة بیانات آن بزرگواران (که مفسرین به حق کلام الهی‌اند) فراتر نروند و همة همتشان را در «تعقُّل در وحی»[11] به‌کار برند؛ زیرا به وسیلة نورانیت سخنـان آل محمد? می‌توان همـه حجاب‌های ظـلمانی را درید و به بحار انوار سبحـانی دست یافت، چه آنان مأمورند انسـان‌ها را از ظـلمت‌ها بـه سـوی نـور رهنمـون شونـد } لِتُخْرِجَ النَّاسَ مِنَ الظُّلُمَاتِ إِلَى النُّورِ { [12]
با وجود سخنان هدایت‌آفرین آنها، حقیقت‌جوئی و هدایت‌یابی از سخن غیر ایشان به منزلة دست‌وپا زدن در تاریکی‌ها است.
روایات
با توجه به اینکه بهترین شیوه در فهم قرآن، رجوع به اهل ذکر و راسخان در علم است که همان امامان معصوم? می‌باشند، بایسته و مناسب است که نخست به احادیثی بنگریم که در این باره رسیده است و قرآن را از زبان دانایان به کتاب الهی و معارف ربّانی، دریابیم.


حدیث اول
ابن ابی یعفور می‌گوید[13] از امام صادق? دربارة این سخن خدای بزرگ پرسیدم که: } هُوَ الْأَوَّلُ وَالْآخِرُ { ، گفتم: اینکه خدا اول است، در می‌یابیم؛ اما تفسیر «آخر» را برایمان تبیین کنید.
امام? فرمود:
إنـَّه لیس شیءٌ إلاّ یَبِیدُ أو یَتَغَیَّرُ أو یَدخُلُهُ التَغَیُّر و الزَّوالُ أو یَنتَقِلُ مِن لَون إلی لَونٍ و مِن هَیئةٍ إلی هَیئة و مِن صفةٍ إلی صفةٍ و مِن زیادةٍ إلی نُقصانٍ و مِن نُقصانٍ إلی زیادة إلاّ ربَّ العالمین؛ فإنّه لَم‌یَزل و لایزالُ بحالة واحدة.
هو الأوَّلُ قبلَ کُلِّ شیء، و هو الآخرُ عَلی ما لَم‌یَزل، و لاتَختلِف علیه الصِّفاتُ و الأسماءُ، کما تَختلِفُ عَلی غیره؛ مثلُ الإنسانِ الَّذی یکونُ تُراباً مَرّةً، و مَرّةً لحماً و دماً، و مَرّةً رُفاتاً و رمیماً؛ و کالبُسْر الذی یکون مَرّةً بَلَحاً و مَرّةً بُسراً، و مَرّةً رُطَباً، و مَرّةً تمراً، فَتَتَبَدَّل علیه الأسماءُ و الصِّفاتُ، و الله - جلّ وعزّ - بخلاف ذلک؛[14]
هیچ چیزی نیست جز اینکه[سرانجام] از بین می‌رود یا تغییر می‌پذیرد یا در آن دگرگونی و زوال راه می‌یابد یا از رنگی و هیئتی و صفتی به رنگ و هیئت و صفت دیگر درمی‌آید و از زیادی به نقصان و از کاستی به فزونی می‌گراید مگر پروردگار جهانیان؛ زیرا او پیوسته بوده و خواهد بود. او اول است قبل از هرچیزی و آخر است به این معنا که زوال نمی‌پذیرد، و صفات و اسماء مختلف نمی‌پذیرد، چنان‌که (اسماء و صفات دربارة) غیر او مختلف می‌گردد؛ مانند انسان که در مرتبه‌ای خاک است و مرتبه‌ای گوشت و خون و مرتبه‌ای جسمی خرد شده و استخوانی پوسیده، و مانند خُرما که در مرتبه‌ای «بَلَح» (خُرمای سبز نارس) و در مرتبه‌ای «بُسر» (خُرمای نارسی که از بلح رسیده‌تر است) و در مرتبه‌ای «رُطَب» (خُرمای تازة رسیده) و در مرتبه‌ای «تَمر» (خُرمای خشک کاملاً رسیده) است و اسما وصفاتِ او عوض می‌شود.
خدای بزرگ، به خلافِ این است.
این حدیث، بیان می‌دارد که: هرآنچه در جهان خلقت وجود دارد در معرض تغییر و دگرگونی و زوال (و نیستی) است. چیزهایی که در طبیعت یافت می‌شوند پیوسته از نظر رنگ، شکل و حالت تغییر می‌کنند، زمانی فزونی می‌یابند و زمان دیگر کاستی می‌پذیرند.
لیکن خدای متعال، همیشه، یکسان و یکنواخت می‌باشد، در گذشته و آینده تغییری در او روی نداده و نمی‌دهد (و زمان و مکان در رابطة با خدا مفهوم ندارد، جز اینکه رابطه‌شان رابطة خالق و مخلوق است و به تعبیری خدا زمانی و مکانی نیست).
سپس امام? به تبیین آیه می‌پردازند و همه‌گونه تغییر و تغیُّر را از ذات مقدس حضرت حق نفی نموده وذات احدیّت را، ازلی و ابدی معرفی می‌فرمایند.
نیز از این بیان شریف امام? بینونت خالق و مخلوق - در حقیقت و ذات - به خوبی استفاده می‌شود. در اینجا یک سؤال یا اشکالِ فرضی به ذهن می‌آید و آن اینکه: بهشت و دوزخ(و اهل آن) دوام دارند و پایدار می‌مانند، آیا«آخر»-‌به همان مفهومی که دربارة خدا به کار می‌رود - در توصیف آنها صحیح است؟
علامه مجلسی? در«مرآةالعقول»در پاسخ اشکال تقدیریِ مذکور می‌نویسد:
مقصود از این حدیث بیان همین نکته است که دوام بهشت و دوزخ با اختصاص آخریت به خدای سبحان منافات ندارد؛ زیرا اینها پیوسته در تغییر و تبدیل و در معرض نابودی و زوال اند. ( و دوام آنها به ارادة حضرت حق است) ولی ذات باری تعالی بالذات و الصفات اَزَلی و اَبَدی است به گونه‌ای که هرگز تغییری بر او عارض نمی‌شود. پس هرچیزی جز وجه خدای متعال، نابود شونده و فانی است).[15] که جملة اخیر اشاره دارد به آیة 88 سورة قصص (28) } ...کُلُّ شَیءٍ هَالِکٌ إلاَّ وَجهه { .
آن‌گاه مجلسی? به بیان قولِ دیگری - در این زمینه - می‌پردازد، و می‌گوید:
و گفته‌اند: آخر بودن خدای سبحان، بدان اعتبار است که خدا پیش از قیامت، همة اشیا را نابود می‌سازد سپس باز می‌گرداند؛ چنان‌که ظواهر بعضی از آیات و صریح بعضی از اَخبار، بر آن دلالت می‌کند.[16]
حدیث دوم
در حدیثی - که سندِ آن «حَسَن» است - از میمون البان روایت شده که گفت: شنیدم که از امام صادق?دربارة اول و آخر بودن خدا سؤال شد،آن حضرت فرمودند:
الأوَّلُ لا عن أوَّلٍ قَبْلَه و لا عن بَدءٍ سَبَقه، و الآخرُ لا عن نهایة - کما یُعْقَل مِن صفة المخلوقین - و لکن قدیمٌ اوّلٌ آخرٌ، لم‌یَزَل و لایَزُولُ بلابَدءٍ و لانهایةٍ، لایَقَع علیه الحدوثُ، و لایحولُ مِن حالٍ إلی حال، خالقُ کلِّ شیء؛[17]

خدا اول است بی آنکه اولی پیش از او بوده و بی آنکه آغازی بر او سبقت گرفته باشد، و آخر است یعنی نهایتی برای او نیست (چنان‌که نهایت داشتن از ویژگی‌های آفریده‌هاست) لیکن خدا قدیم و اول و آخر است، بی‌آغاز و بی‌نهایت بوده و خواهد بود، حدوث بر او واقع نمی‌شود، و از حالی به حالی درنمی‌آید، خالق (و آفریدگار) هرچیزی است.
علامه مجلسی? در توضیح این حدیث می‌نویسد:
اینکه فرمود: خدا اول است «لا عن أوَّل قَبْلَه» بدان معناست که زمان یا علتی بر خدا سبقت نگرفت.
و این سخن که: «و لا عن بَدْء»، اگر «بَدْء» بخوانیم؛ یعنی خداوند بی‌ابتدا است، و اگر «بَدئ» (بر وزن فعیل) باشد؛ یعنی خدا اَوَّلِ بی‌علت است.
و عبارتِ: «لا عن نهایه»؛ یعنی خدا از نظر ذات و صفات، نهایت ندارد.
جمله «لایَقَعُ علیه الحُدُوث» ناظر به اولیَّتِ خدا می‌باشد، و جمله «و لایَحُول» ناظر به آخریّتِ ذات حضرت حق است.[18]
این حدیث نیز به همان معنایی باز می‌گردد که در حدیث پیشین بیان شد. امام? دربارة اول بودن خدا بیان می‌دارد که:
خدا «اول» است؛ یعنی آغاز و ابتدایی برای او نیست (نه اول به معنای اول عددی که می‌گوئیم: «اول» ، «دوم» ، «سوّم»...) خدا، اولی است که هیچ آغازی بر او سبقت نگرفته تا علتِ آن باشد و خدا معلولِ آن علت قرار گیرد؛ و خدا، آخر است بدان معنا که نهایت و پایانی ندارد.
وقتی دربارة اشیا «اول» و «آخر» می‌گوییم مفهوم خاصی به ذهن می‌آید و ابتدا و انتهایی را در نظر می‌آوریم. این معنا، دربارة خدا راه ندارد. وقتی می‌گوییم خدا اول است؛ یعنی بی‌ابتدا است و زمانی که می‌گوییم خدا آخر است؛ یعنی بی‌انتهاست.
هر اندازه به گذشته برگردیم، چیزی را نمی‌یابیم که بر خدا سبقت گرفته باشد، و هر قدر در آینده پیش رویم به انتهایی نمی‌رسیم؛ و این بدان معناست که خدا اَزَلی و اَبدی است و همچنان تغییرناپذیر بوده و خواهد بود و صفت تغییر و تحوُّل و فناپذیری - که از ویژگی‌های مخلوقات است - در خدا راه ندارد. مخلوقات اول و آخر دارند (به همان معنایی که از اول و آخر به ذهن همه می‌آید) لیکن خدا هم‌سنخ موجودات نیست تا این دو معنا درباره‌اش صدق کند (خدا درحالی‌که اول است آخر نیز می‌باشد و این دو یک حقیقت‌اند و نسبت به ذات پروردگار دو چیز به شمار نمی‌روند) ذات خدا به هیچ مخلوقی شباهت ندارد و هیچ یک از آفریده‌ها نیز مانند او نیست.
اینکه امام? می‌فرمایند «لایَقَعُ علیه الحُدُوث...» (حدوث بر خدا واقع نمی‌شود...) یعنی این گونه نیست که چیزی به خدا افزوده شود یا چیزی از او کم گردد و چیزی که نبوده پدید آید و خدا از حالی‌به‌حالی درآید، بلکه خدا خالق همة اشیا و حوادث است، و آفریدگار همه چیز، مقهور و مغلوب مخلوقش نخواهد شد.
بنابراین - چنان‌که علامه مجلسی? فرموده است - جملة «لایَقَعُ علیه الحُدُوث» ناظر به قدمت و ازلیت پروردگار است، و جمله «لایَحُول مِن حال إلی حال» به ابدیت و فناناپذیری خدای متعال اشاره دارد.
حدیث سوم
شیخ صدوق، به سند قوی، از حسین بن خالد، از امام رضا? روایت می‌کند که فرمود:
إعلَم عَلَّمَک اللهُ الخیرَ أنّ اللهَ - تبارک و تعالی - قدیمٌ، و القِدَم صِفَـتُه الـَّتی دَلـَّتِ العاقل عَلی أنـَّه لاشیءَ قَبله و لاشیءَ مَعَه فی دَیمُومِیَّته، فَقَد بانَ لنا بإقرار العامَّة مُعْجزَةُ الصِّفة أنـَّه لاشیءَ قَبلَ الله و لاشیءَ مَعَ الله فی بَقائه، و بَطَلَ قولُ مَن زَعَمَ أنـَّه کان قَبْلَه أو کان مَعَه شیءٌ، و ذلک أنـَّه لو کان مَعَه شیءٌ فی بَقائه لم‌یَجُز أن‌یکونَ خالقاً له؛ لأنـَّه لم‌یَزَل معه، فکیف یکونُ خالقاً لِمَن لم‌یَزَل مَعَه؛ و لو کان قَبْلَه شیءٌ، کان الأوَّلُ ذلک الشیء لا هذا، و کان الأوَّل اَوْلی بأن یکونَ خالقاً للأوَّل... ؛[19]
خدا تو را خیر [راه رشد و صواب] آموزد، بدان‌که خدای متعال قدیم است، و این صفتِ خدا، عاقل را رهنمون است به اینکه چیزی قبل از او نبوده و در دوام و همیشگی بودنش شریک و همراه ندارد.
پس برای ما به إقرار همة [عقلا] آشکار شد که صفت قِدَم همه را وامی‌دارد بپذیرند که قبل از خدا چیزی نبوده یعنی (ازلی است) و در بقایش چیزی با او نبوده یعنی (ابدی است) و سخن کسی که می‌پندارد پیش از خدا یا با او چیزی بوده، باطل است.
بدان جهت است که اگر در بقای خدا چیزی همراه او بود، جایز نبود که خدا آفریدگارش باشد؛ زیرا آن چیز پیوسته با او وجود داشت، پس چگونه ممکن است که خداوند خالق چیزی باشد که پیوسته با او بوده است (زیرا پیوسته بودن با مخلوق بودن متناقض است). و اگر قبل از خدا چیزی می‌بود، آن چیز، اول به شمار می‌رفت نه خدا، و سزاوار بود که آن اول مفروض، خالق این خدا باشد.
در این حدیث، بیان شده است که خدای متعال قدیم است و این صفت دلالت دارد بر اینکه چیزی پیش از خدا و یا همراه او نبوده؛ یعنی خدا معلولِ علتی نمی‌باشد و چیزی نیست که بعد از نبودش، هست شده باشد و در حقیقت مخلوق او نباشد. این حقیقت را با عقل نیز درمی‌یابیم، که بین مخلوقیت و ازلی بودن تناقض است، مخلوق یعنی نبوده و ساخته شده است، ازلی یعنی بوده و ساخته نشده است، و این دو با یک‌دیگر جمع نمی‌شوند.
در مسئله امکان و وجوب، استدلالی هست که روایات نیز گاه به آن صراحت و گاه اشاره دارد و مسألة ازلیت حضرت حقّ از آن استدلال به خوبی اثبات می‌شود.
خواجه نصیرالدین طوسی? این استدلال را - در عبارتی کوتاه و جامع - این چنین بیان می‌کند:
الموجود إن کان واجباً (فهو المطلوب) و إلاّ اسْتَلْزَمَه؛ لإستحالة الدَّوْرِ و التَّسلسل؛[20]
موجود اگر (خودش) واجب باشد که مطلوب حاصل است، وگرنه [مؤثر و] واجبی لازم دارد که او را تحقق بخشد؛ زیرا دور و تسلسل محال است.
بیان استدلال این است که باید قدیمی باشد وگرنه موجود غیرقدیم حادث است و نیازمند، به این معنا که وجودش به دیگری وابسته است و اگر وابسته نباشد خلاف فرض، لازم می‌آید.
این موجود وابسته - که از آن به ممکن تعبیر می‌شود - اگر وابسته به موجودی مثل خودش باشد و آن موجود وابسته به این، دور لازم می‌آید که به بداهت عقل باطل است؛ زیرا تقدُّمِ شیء بر نفس لازم آید. و اگر آن موجود بعدی وابسته به موجود سومی باشد و آن سوم وابسته به چهارم و این سیر همچنان ادامه یابد وبه موجودی ناوابسته منتهی نشود، تسلسل لازم می‌آید که آن نیز باطل است؛ زیرا در حقیقت تحقّق معلول بدون علّت لازم آید.
پس باید این سیر به موجودی ختم شود که قدیم و اَزلی است و چیزی با او همتا نمی‌باشد و آفریدگار هرچیزی است، شریکی ندارد، یگانه و بی‌همتاست.
این سخن امام? که فرمود «و لاشیء معه فی دیمومیته» (چیزی در دوام و ابدی بودن با خدا نیست) نفی ابدیّت ماسوی الله است؛ زیرا چیزی جز خدا دیمومت ذاتی ندارد، و هر موجودی که هست و قرار باشد بماند به ابقای خداوند است و اگر خدای متعال دوام چیزی را بخواهد - با آنکه همه چیز محکوم به فنا و نابودی است - دوام می‌یابد و این اشکالی ندارد؛ و با ابدیّت خالق ناسازگار نیست؛ زیرا خدا آن را آفریده و اراده کرده که باقی باشد. به بیان دیگر ابدیت بالغیر معقول است ولی ازلیت بالغیر معقول نیست. چه اینکه لازمة فرض ازلیت بالغیر خُلف است؛ زیرا وقتی می‌گوییم ازلی است یعنی «لم‌یکن فکان» نمی‌باشد، امّا آن‌گاه که می‌گوییم ابدیِّ بالغیر است یعنی موجود «لم‌یکن فکان» به سبب غیر، ابدیت یافته.
از اینکه امام? فرمود: «و بَطَلَ قَولُ مَن زَعمَ أنـَّه کان قبله أو کانَ مَعه شَیءٌ...» ملاک و معیار مهمی به دست می‌آید. اگر چیزی قبل از خدا باشد، خدا خالق او نخواهد بود، بلکه سزاوار است که آن چیز خالق باشد نه خدا. و اگر چیزی با خدا باشد نیز خداوند خالق او نیست؛ زیرا قدمت با مخلوقیّت در تناقض است، پس نه چیزی قبل از او بوده و نه چیزی می‌تواند با او باشد؛ پس می‌توان گفت که صفت قدیم، عُقلا را وادار به تسلیم می‌کند که جز خدا، قدیم دیگری را فرض نکنند.
مرحوم مجلسی? در ذیل این حدیث بیانی دارد که ذکر آن سودمند و مطلب فوق را می‌رساند، وی می‌گوید:
لایخفی انّه یَدُلُّ علی أنّه لاقدیمَ سوی الله، وعلی أنَّ التأثُّر لایعقل إلاّ فی الحادث، وان‌القِدَم مستلزم لوجوب الوجود؛[21]
پوشیده نماند که این حدیث دلالت می‌کند که هیچ قدیمی جز «الله» نیست، و اثرپذیری جز در چیز حادث، معقول نمی‌باشد، و لازمة صفت قِدَم، وجوبِ وجودِ است.
اشکال
اگر قدیمی جز خدا نباشد و ماسوای او حادث باشند، انقطاع فیض لازم می‌آید. از این‌رو، باید قائل شد که با خدا چیزی بوده است.
پاسخ
این اشکال در ارتباط با مسئلة حدوث و قِدَم است که به تفصیل درجای خود بحث شده است و در اینجا به اختصار اشاره می‌شود.
اولاً: در صورتِ بودنِ دو قدیم (یا بیشتر) فیض معنا ندارد؛ زیرا فرض این است که هر دو قدیم‌اند نه این قدیم به آن فیض می‌رساند و نه به عکس.
ثانیاً: باید موجودی با خدا نبوده باشد تا نخست به فیض الهی وجود یابد و سپس دیگر فیض‌های الهی محل و معنا پیدا کند.
حدیث چهارم
در حدیثی آمده است[22] که [گروهی از] یهود نزد رأس الجالوت [عالِم بزرگ یهود] گرد آمدند و به او گفتند: این مرد (مقصودشان امیرالمؤمنین علی? بود) عالم است، همراه ما بیا تا از او [چیزی] بپرسیم.

پس نزد آن حضرت آمدند به آنان گفته شد که او در قَصر (مقر حکومتی خود یا خلفا) است، پس منتظر ماندند تا آن حضرت آمد. رأس الجالوت گفت: آمده‌ایم تا از تو سؤال کنیم. فرمود: بپرس ای یهودی، تا پاسخ برایت روشن گردد.
گفت: از پروردگارت می‌پرسم که چه زمانی هستی یافت؟
امام? فرمود:
کانَ بلا کَینُونیّة، کان بلا کیف، کان لَم‌یَزَل بلا کَمّ و بلا کیف، کان لیسَ له قبلٌ، هـو قبلَ القَبْلِ، بلا قَبْلٍ و لا غایةٍ و لا مُنْتَهیً انْقَطَعَتْ عنه الغایةُ و هو غایةُ کُلِّ غایة؛[23]
خدا بوده است بی آنکه آفریده شده باشد، هستی‌اش بی چگونگی است، پیوسته بی کم‌وکیف بوده است، قبلی برای او نیست، او قبلِ قبل است بی قبل و بی غایت و بی منتها، غایت از او انقطاع یافت درحالی‌که او خود غایتِ هر غایتی است (یعنی او پس از به پایان رسیدن همة اشیا باقی است).
در این هنگام، رأس الجالوت گفت: بیایید برویم، او داناتر است از آنچه درباره‌اش گویند. در این حدیث بیان شده است که خدا بی‌کم و کیف است، چیستی‌اش را ما در نمی‌یابیم. برای خدا قبل و بعد معنا ندارد، بوده و هست و خواهد بود. منتها و غایتی ندارد؛ یعنی اَزَلی و اَبَدی است.
حدیث پنجم
شیخ کلینی به سند صحیح، از ابوالحسن موصلی، از امام صادق? روایت می‌کند که فرمود: یکی از دانشمندان یهود نزد امیرالمؤمنین علی? آمد و گفت: ای امیر مؤمنان، پروردگارت چه زمانی هستی یافت؟
امام علی? فرمود:
مادرت به عزایت نشیند، خدا چه زمانی نبوده تا گفته شود چه زمانی به وجود آمد؟!
کانَ رَبّی قبلَ القَبْل، بلاقبلٍ؛ وبَعدَ البعد، بلابَعْد، و لاغایة ولا مُنتهی لغایته، انْقَطَعَتْ الغایاتُ عنده، فهو منتهی کلّ غایة؛[24]
پروردگارم قبل از ایجاد قبلیّت بوده، بی آنکه گذشته‌ای بر او پیشی گرفته باشد؛ و پس از هر آینده‌ای است، بی آنکه بعدی برایش باشد (یعنی بعد از نابود ساختن اسباب زمان که آن‌گاه دیگر بعدی معنا ندارد باز او خواهد بود)؛ او غایت (و نهایت) ندارد و نهایتی برای غایتش نیست؛ غایات نزد او پایان می‌یابد و اوست نهایت هر غایتی (یعنی هرآنچه در مورد ماسوی الله از مفاهیم مختلف معنی دارد، نسبت به خدای سبحان بی‌معنی یا ناقص است و همة اطلاقات گوناگون روائی ناظر به ازلیّت و اَبَدیّت حضرت حق است).
از این حدیث نیز می‌توان دریافت که «زمان» از آفریده‌های خداست، و طرح زمان دربارة خدا معنی ندارد. او«اول»است (یعنی ازلی است) و «آخر» است (یعنی اَبَدی است).
حدیث ششم
در کتاب اصول کافی و نیز در توحید صدوق - در باب «التوحید و نفی التشبیه» - خطبه‌ای از امام امیرالمؤمنین علی? نقل شده است که در آن امام? خدای متعال را توصیف نموده و می‌فرمایند:


الَّذی لَیْست له فی اوّلیّته نهایةٌ، و لا فی‌آخریّته حَدٌّ و لاغایةٌ... الأوّلُ قبلَ کلِّ شیء و لا قبلَ لَه و الآخر بعدَ کلِّ شیء، و لا بَعدَ لَه؛[25]
برای اول بودن خدا نهایتی نیست و برای آخر بودنش حد و غایتی وجود ندارد... او اول است قبل از هرچیزی، و قبلی برایش نیست، و آخر است پس از هرچیزی، و بعدی برای او نیست(یعنی بعدیّت او همانند بعدیّت مخلوقات نیست که منوط به استمرار زمان باشد).
این سخن نیز با آنچه پیش از این گفته شد، سازگار می‌باشد و گویای این معناست که اول بودن خدا چنان نیست که با برگشتن به عقب بتوان به ابتدایی رسید و یا با رفتن به جلو به انتهایی دست یافت، بلکه خدا اوّل بی‌ابتدا و آخرِ بی‌انتهاست، و در هر کدام از این دو سو، به حدّی ختم نمی‌شود.
حدیث هفتم
از امام علی? روایت شده که فرمود:
سَبَقَ الأوقاتَ کونُه، و العدمَ وجودُه، و الابتداءَ أزله ...؛ [26]
لیُعْلَمَ أن لا قبلَ له و لا بعدَ له؛[27]
هستی خدا بر زمان، و وجودش بر عدم، و اَزَلی بودنش بر هر ابتدائی پیشی گرفت... تا دانسته شود که قبل و بعدی برای او وجود ندارد.


این حدیث نیز بیان می‌دارد که خدای متعال، پیش از وجود وقت و پس از پایان آن، بوده و خواهد بود و ازلیتِ او بر هر ابتدایی سبقت گرفته است، و قبل و بعدی برای خدا نیست.
حدیث هشتم
امام صادق از جدشان? روایت می‌کنند که امیرالمؤمنین علی? در خطبه‌ای فرمودند:
وسُبحانَ الَّذی لیس له أوَّلٌ مُبتَدأ، ولاغایةٌ مُنْتَهی، ولاآخرٌ یَفْنی؛[28]
مُنَزَّه است خدایی که اول آغازْدار برایش وجود ندارد، و نهایت آخِرْدار [که پایان یابد] برایش نمی‌باشد، و پایانی که فنا پذیرد و نیست گردد، ندارد.
حدیث نهم
شیخ صدوق به اسناد از جابر جُعفی، از امام باقر? از پدرشان، از جدّشان روایت می‌کند که امام علی? هفت روز پس از درگذشت پیامبر - آن‌گاه که از گردآوری قرآن فارغ شدند - خطبه‌ای ایراد نموده و فرمودند:
الحمد لله الّذی اَعْجَزَ الأوهامَ أن تنالَ إلاّ وجودَه، وحَجَبَ العقولَ عن أن‌تتخَیَّلَ ذاتَه فی امتناعها من الشَبَهِ والشَّکل... .
إن قیل: کان، فعَلَی تأویلِ أزلیّة الوجود؛ وإن قیل: لم‌یَزَلْ، فَعَلی تأویلِ نَفْی العدم؛[29]
حمد و ستایش خدای را که اَوهام (و پندارهای ذهنی) را از درک جز وجودش ناتوان ساخت، و عقل‌ها را دور داشت از اینکه بتوانند (چگونگی) ذاتش را - که به چیزی مانند نیست و به شکلی نمی‌ماند - تخیُّل کنند... . اینکه گفته می‌شود: خدا هست، یعنی اَزَلی است و اینکه گفته می‌شود: خدا زوال نمی‌پذیرد، به معنای نفی عدم از ذاتِ خدا می‌باشد.
بنابراین، نمی‌توان چگونگی اَزَلی و اَبدی بودن خدا را درک کرد؛ زیرا هرآنچه را عقل و اندیشه درمی‌یابد، محدود است (و حجم و اندازه دارد) و خدا از آن سنخ نمی‌باشد؛ و این خود معیاری مهم در مسئلة توحید به شمار می‌رود.
حدیث دهم
امام علی? در پاسخ کسی که از او توصیف خدا را خواست، فرمود:
و لا کان بَعْدَ أن لم‌یَکُن؛[30]
خدا این گونه نیست که پس از نیستی هست شده باشد.
از این سخن می‌توان دریافت که موجود دو گونه است:
الف) موجودی که نبوده و هستی یافته است، که همة موجودات به جز خدا را شامل می‌شود؛
ب) موجودی که همواره بوده و بوده است، و آن تنها ذاتِ باری تعالی است.
حدیث یازدهم
روایت شده که امام جواد? در قنوت نماز می‌خواندند:
اللَّهمَّ أنتَ الأوّلُ بلااولیّة مَعْدودَة،والآخرُبلاآخریّة مَحدودَة؛[31]
پروردگارا تو نخستینی، بی‌اولیّت شمارشی(وعددی)، و آخرینی، بی‌آخریّت محدود.
می‌دانیم که بسیاری از معارف الهی، در دعاها گنجانده شده‌اند، و ادعیه از این نظر بسیار غنی و پرمحتوایند و مسائل بسیاری را می‌توان از آنها آموخت.
در این دعا، اول بودن خدا، به معنای اول عددی - که در آغاز به ذهن تبادر می‌کند - نفی شده است و این خود ازلی بودن خدای متعال را گویاست؛ و چنین است معنای آخر. ذات خدای متعال آخر است (ولی آخر بی پایان) نه اینکه آخر بودنِ او محدود باشد و در نقطه‌ای پایان پذیرد.
در اصل(و کتاب) قدیمی از مؤلفات قدمای اصحاب، در دعای اخلاص آمده است:
لا إله إلاّ الله الأوَّلُ لا بأوّلیَّة، لا إله إلاّ اللهُ الآخِرُ بلا نِهایة، لا إله إلاّ اللهُ القدیمُ بلا غایة؛[32]
نیست خدایی جز «الله» که اول بی اولیّت است، نیست خدایی جز «الله» که آخر بی نهایت است، نیست خدایی جز «الله» که قدیم بی غایت است.
از امام صادق? روایت شده که در ضمن اَعمالی فرمود:
أنت القدیمُ الأوَّل، الَّذی لم‌تَزلْ و لاتَزال؛[33]
تو آن خدای قدیم اولی، که پیوسته بوده و خواهد بود.
پیداست که این جملات، همه، بر اَزَلی و اَبَدی بودن خدا دلالت می‌کند.
حدیث دوازدهم
از امیرالمؤمنین علی? نقل شده که آن حضرت در مسجد جامع بصره خطبه خواند و در آن فرمود:
معاشرَ المُؤمنین والمسلمین، إنَّ الله ـ عزوجل ـ أثنی عَلی نفسه فقال: } هُوَ الْأَوَّلُ { یعنی قبـلَ کُلِّ شـیء } وَالْآخِرُ { یعنی بعد

کُلِّ شـیء } وَالظَّاهِرُ { علی کُلِّ شیء } وَالْبَاطِنُ { لکلِّ شیء سواء علمُه علیه؛[34]
ای گروه مؤمنان و مسلمانان، خدای بزرگ خود را می‌ستاید و می‌گوید «او اول است» یعنی قبل از هرچیزی است «و او آخر است» یعنی بعد از هرچیزی وجود دارد «و او ظاهر است» یعنی بر هرچیزی سیطره دارد «و او باطن است» یعنی علم او بر همة اشیا یکسان و مساوی است.
در این سخن، امام? بیان می‌دارند که علم خدا بر همه چیز یکسان است و در همه چیز نفوذ و راه دارد؛ و این نفوذ، آن گونه که به ذهن آدمیان می‌آید - مانند وجود بو در گل، آب در سیب و ... - نیست، بلکه از باب احاطة علمی خدا بر همه چیز است. چنان که در روایت دیگری آمده است:
دَاخِلٌ فِی الْأَشْیَاءِ لَا کَشَیْ‏ءٍ دَاخِلٍ فِی شَیْ‏ء؛[35]
در اشیا داخل است اما نه بسان دخول شئ در شئ دیگر.
باری، روایات در این زمینه بسیار است و همة آنها یکدیگر را تأیید می کند و بر این مطلب دلالت می‌کند که مقصود از «اوّل» و «آخر» این است که خدا اَزَلی و اَبَدی است، نه اول و آخر عددی (که در آغاز به ذهن می‌آید) زیرا ذات خدا از آن منزه می‌باشد.
ظاهر و باطن در بیان حضرت امام رضا?
از امام رضا? روایت شده که در معنای «ظاهر» و «باطن» فرموند:
وامّا الظاهرُ، فلیس من أجل أنـَّه علا الأشیاءَ برکوب فوقَها و قُعود علیها وتَسَنُّم لِذُراها، ولکن ذلک لِقَهره ولغَلَبته الأشیاءَ وقُدرته علیها (کقولِ الرجل: «ظَهَرْتُ علی اَعدائی» و«اَظْهَرنی اللهُ عَلَی خَصْمی» یُخبِرُ عن الفَلْجِ والغَلَبة؛ فهکذا ظُهُور الله عَلی الأشیاء).
و وجهٌ آخرُ: أنـَّه الظاهرُ لمن اَرادَه ولایَخفی علیه شیءٌ، و أنـَّه مُدبّرٌ لکُلّ ما بَرَأ، فاَیُّ ظاهر أظهر واَوضحُ منَ الله ـ تبارک وتعالی ـ لأنـَّک لاتَعدمُ صَنعَتَه حَیثُما تَوَجَّهْتَ، و فیک من آثاره ما یُغنیک. والظاهرُ منّا، البارزُ بنفسه والمعلومُ بِحَدِّه، فقد جَمَعَنا الإسمُ وَلَم‌یَجْمَعنا المعنی. وامّا الباطنُ فلیس علی معنی الإستبطانِ للأشیاءِ بأن یَغورَ فیها، ولکن ذلک منه عَلَی استبطانِه للأشیاءِ علماً وحفظاً و تدبیراً؛ کقولِ القائل أبْطَنتُه؛ یعنی خَبَّرتُه وعَلِمْتُ مکتوم سرّه. والباطنُ منّا، الغائب فی الشیءِ المُستَتِر، وقد جمعنا الإسمَ و اختَلفَ المعنی؛[36]
اینکه خدا «ظاهر» است، بدان جهت نمی‌باشد که او بر فراز اَشیا قرار دارد - بر آنها بالا می‌رود و سوار می‌شود و می‌نشیند - لیکن ظاهر به معنای چیرگی و پیروزی و توانمندی او بر آنهاست (مانند این سخن شخص که می‌گوید: «بر دشمنانم ظفر یافتم» و «خدا مرا بر خصمم پیروز گرداند» که خبر از ظفرمندی و غلبة شخص می‌دهد، و چنین است ظهور خدا بر اشیا).
وجه دیگر این است که: خدا ظاهر است برای هرکسی که او را اراده کند و بر او چیزی پوشیده نمی‌ماند، و هر آنچه را آفرید تدبیر می‌کند؛ پس کدام ظاهر آشکارتر و روشن‌تر از خدای متعال می‌باشد؛ زیرا انسان هر کجا رو کند آفرینش او را می‌یابد و در خودش به اندازه‌ای از آثار خدا را می‌بیند که [از دیگر چیزها] بی‌نیازش می‌سازد.
و ظاهر در اُنس ذهنی ما، چیزی است که خودش آشکار و دارای اندازه‌ای معلوم است، پس لفظ ظاهر، یکی است و معنی مختلف می‌باشد.
و اما «باطن» به معنای درون چیزها و فرو رفتن در آنها نیست، باطن نسبت به خدای متعال، نفوذ و احاطه بر اشیا از نظر علم و حفظ و تدبیر آنهاست؛ مانند این سخن شخص که می‌گوید: «اَبْطَنْتُه» ؛ یعنی دانستم و از راز نهانش آگاه شدم.
و باطن نسبت به ما، چیز ناپیدایی است که در چیزی پوشیده است، پس اسم باطن یکی است و معنا مختلف می‌باشد.
در این حدیث امام? بیان می‌فرماید که «ظاهر» نسبت به خدای متعال به این معنا که خدا در اوج چیزها قرار گرفته باشد (و جسمانی بودن وتشبیه از آن به نظر آید) مقصود نیست. ظاهر به معنای سیطره و قدرت و غلبه است. این معنا با صیغة جمع در آیات دیگر نیز به کار رفته است؛ همچون آیة:
} یَا قَوْمِ لَکُمُ الْمُلْکُ الْیَوْمَ ظَاهِرِینَ فِی الْأَرْضِ... { ؛[37]
[مؤمن آل فرعون گفت:] ای قوم من، امروز فرمانروایی از آنِ شماست درحالی‌که در این سرزمین مسلّطید.
و آیة
} ...فَأَیَّدْنَا الَّذِینَ آَمَنُوا عَلَى عَدُوِّهِمْ فَأَصْبَحُوا ظَاهِرِینَ { ؛[38]
کسانی را که گرویده بودند، بر دشمنانشان یاری کردیم تا چیره شده [بر آنان] غالب آمدند.

معنای دوم «ظاهر» این است که خدا برای هرکسی که او را بجوید ظاهر است، و هیچ چیز را آشکاراتر از خدا نمی‌توان یافت. در همة پدیده‌های آفرینش و در وجود خودِ انسان، آثار خدا هویداست. روشنی وجود خدا به حدی است که در قرآن می‌خوانیم:
} أفِی اللهِ شَکٌّ فَاطِرِ السَّمَاوَاتِ وَالأرْضِ {[39] ؛
آیا در خدا شکی هست؟ او پدید آورندة آسمان‌ها و زمین می‌باشد.
اسم باطن نیز هم دربارة خدا به کار می‌رود و هم در ممکنات استعمال می‌شود. باطن در ممکنات به معنای فرو رفتن چیزی در چیزی و به معنای استتار در آن چیز است، لیکن هیچ یک از صورت‌های استتار و بطون دربارة خدا معنا ندارد.
باطن نسبت به خدای متعال، احاطة و نفوذ همة جانبة خدا در ممکنات است.
دیدگاه مفسران
مفسران در تبیین این آیه، سخنانی را آورده‌اند که بسیاری از آنها خرد پذیرند و با تعالیم وحیانی سازگاری دارند.
تفسیر کنز الدقائق
این تفسیر اثر شیخ محمدرضا، قمی مشهدی - از اَعلام قرن دوازدهم - است، و در آن «اوّل» و «آخر» این گونه تفسیر شده است:
} هُوَ الْأَوَّلُ { السابقُ عَلی سائر الموجودات، مِن حیثُ أنـَّه مُوجدُها و مُحْدثُها.
} وَالْآخِرُ { الباقی بعد فنائها، ولو بالنَّظَر إلی ذاتها مع قَطْع النَّظر عن غیرها.

أو } هُوَ الْأَوَّلُ { الَّذی تَبْتَدِئُ منه الأسباب } وَالْآخِرُ { الَّذی تَنْتَهی إلیه المُسبَّبات.
أو } الْأَوَّلُ { خارجاً، } وَالْآخِرُ { ذهناً؛[40]
«خدا اول است» [یعنی] بر دیگر موجودات سبقت دارد، از این نظر که آفریننده و پدید آورندة آنهاست.
«خدا آخر است» [یعنی] پس از فنای موجودات باقی است، هرچند این فنا با نظر به ذات موجودات و با قطع نظر از غیر ذات آنها باشد (زیرا موجودات به ابقای خداوند باقی، و با نظر به ذاتشان فانی‌اند).
یا «خدا اول است» اَوَّلی که اسباب، از او شروع می‌شود و «آخری است» که مُسبّبات به او منتهی می‌گردد.
یا «خدا اول است» در خارج، و «آخر است» در ذهن.
با توجه به سخنانی که در گذشته بیان شد، معنای نخستی که در این تفسیر آمده، روشن می‌گردد. از این نظر که خداوند آفرینندة موجودات است نه تنها بر آنها سبقت دارد، و پیش از آنها وجود داشته است، بلکه خدا «مُوجِد» است (نه «مُوجَد») و «مُحْدِث» است (نه مُحْدَث).
برای خدا ابتدایی نمی‌توان تصور کرد و این همان اَزَلی بودن خداست.
اینکه می‌گوید: «خدا آخر است؛ یعنی پس از فنای موجودات پایدار می‌باشد» «فنا» سه معنا دارد:
الف) نابود شدن و نیست گردیدن؛
ب) متلاشی شدن و تبدیل شدن به چیزی دیگر؛
ج) اینکه ذاتِ اشیا قابل فناست، هرچند با ابقای خدا باقی می‌مانند.

به نظر می‌رسد معنای سوم مراد مفسر باشد؛ یعنی با توجه به ذات ممکنات، موجودات فنا پذیرند و با قطع نظر از ذاتشان (به وسیلة موجدشان و با ارادة خدای متعال) قابل بقایند.
معنای دومی که برای «اول» و «آخر» بیان می‌کند این است که:
خدا اول است؛ یعنی همة اسبابی که در سلسله عوامل ایجادِ موجودات‌اند، از خدا نشئت می‌گیرند و خداست که پدید آورندة اشیا می‌باشد و آنها را از عدم می‌آفریند، پس تنها خداست که اَزَلی است.
خدا آخر است؛ یعنی تمامی مُسَبَّبات و موجوداتی که در سلسلة عوامل ایجاد و فنا قرار دارند به پایان می‌رسند، ورای همه اینها تنها خدا باقی و ابدی است، برای او ابتدا و انتها معنا ندارد؛ زیرا خدا از سنخ موجودات نیست تا نهایت و غایتی داشته باشد.
بیان معنای سوم دربارة «اول» و «آخر» چنین است:
(خدا اول است؛ یعنی اول حقیقی خداست که در خارج تحقق دارد، لیکن نه به این معنا که برایش در هستی موجود دومی با ابتدایی لحاظ شود و خدا قبل از هر موجودی بوده و اَزَلی است.
خدا آخر است؛ یعنی ابدی است بی آنکه به پایانی منتهی گردد).[41]
تفسیر المیزان
علامه طباطبایی در «المیزان» در تفسیر آیه، می‌نویسد:
چون خدای متعال بر هرچیزی که فرض شود قدرت دارد، با این توانمندی بر هرچیزی - از همة جهات - محیط است. هر آنچه اول فرض شود، خدا اول می‌باشد نه آن چیزی که اول فرض شد.
و هر آنچه آخر فرض شود، خدا بعدِ آن است به جهت احاطة همه‌جانبة قدرتِ خدا بر آن چیز، پس خدا آخر می‌باشد نه آن چیزی که آخر فرض شد. و هرچیزی که ظاهر فرض شود، خدا ظاهرتر از آن است به دلیل احاطة قدرتِ خدا از فوق (و بالای) آن چیز بر او، پس ظاهر، خدا می‌باشد نه آنچه ظاهر فرض شد.
و هر آنچه فرض شود او باطن است، خدای متعال باطن‌تر از اوست به خاطر احاطة خدا از ورای آن چیز به آن، پس خدا باطن می‌باشد نه آنچه باطن فرض شد. بنابراین، اول و آخر و ظاهر و باطن مطلق خداست، و این صفات دربارة غیرخدا اضافی و نسبی‌اند.
و اول و آخر و ظاهر و باطن بودن خدای متعال، زمانی و مکانی نمی‌باشد وگرنه بر زمان و مکان مقدم نمی‌شد و منزه از آن دو نبود، بلکه اشیا به هر نحوی که فرض شود و بر هر چگونگی که به تصوّر آید، خدا محیط بر آنهاست.
پس - از آنچه گذشت - روشن شد که این نام‌های چهارگانه (اول و آخر و ظاهر و باطن) از شاخه‌های اسم محیط خدایند، و اسم محیط فرع اطلاق قدرت بر خداست؛ زیرا قدرت خدا بر هرچیزی محیط می‌باشد.
می‌توان این اَسمای چهارگانه را از فروع (و شاخه‌های) احاطة وجود خدا بر هرچیزی دانست؛ بدان جهت که خدای متعال پیش از ثبوت هرچیزی ثابت است و پس از فنای هرچیزی ثابت می‌باشد، و از هرچیزِ ظاهر، نزدیک‌تر است و باطن‌تر از هرچیز پوشیده و نهانی می‌باشد که در اَوهام و عقول بگنجد.
و همچنین این اسم‌های چهارگانه، به نوعی، از علم خدای متعال منشعب می‌شوند و ذیل آیه که می‌فرماید:
«خدا بر هرچیزی دانا و آگاه است» با این نظریه تناسب دارد.
بعضی این نام‌های چهارگانه را تفسیر کرده‌اند به اینکه: خدا اول است قبل از هرچیزی، و آخر است بعد از هلاک (و نابودی) همة اشیا، و به ادله‌ای که بر او دلالت دارد ظاهر است و باطن است [به این معنا که] با حواس درک نمی‌گردد.
و گفته شده: خدا اول هرچیزی است، بی آنکه آغازی برایش باشد، و آخر است، بدین معنا که پس از هرچیزی است بی آنکه نهایت داشته باشد؛ و ظاهر و چیره و برتر و بالاتر از هرچیزی است، و هرچیزی فروتر از او می‌باشد؛ و باطن و عالم به هرچیزی است،و اَحَدی داناتر از او وجود ندارد.
و گفته شده: خدا اول است بی‌ابتدا، و آخر است بی‌انتها، و ظاهر است بی‌نزدیکی، و باطن است بی‌پرده و حجاب.
و در اینجا اقوال دیگری در معنای آیه هست که نامناسب‌اند، و ما آنها را نیاوردیم.[42]
در این بیان، علامه، آیه را از سه جهت مورد توجه قرار داده است:
1. قدرت خدای متعال
از جهت قدرت، خدا بر هرچیزی محیط است. هر چه را که ما اول و آخر فرض کنیم، خدا به جهت احاطه قدرتش بر آن محیط می‌باشد. از این نظر، خدا، اوَّل است و آخر، نه آن چه که اوَّل و آخر فرض شود.
خدا از هر ظاهری که فرض شود آشکارتر است به خاطر احاطة قدرت خدا بر آن، و باطن‌تر از هر باطنی است، به خاطر احاطة قدرت خدا از ورای آن.
خدا پدید آورندة زمان و مکان است، از این‌رو مظروف آنها نمی‌باشد، اول و آخر و ظاهر و باطن بودن خدا زمانی و مکانی نیست، وگرنه او مقدم بر زمان و مکان نمی‌شد.
پس به بداهت عقل و نقلِ معتبر، اول و آخر زمانی و عددی، و ظاهر و باطن مکانی از ذاتِ حق منتفی است.
2. احاطة وجودی خدای متعال
می‌توان این احتمال را مطرح ساخت که این نام‌های چهارگانه فرع احاطة وجودی خدا باشد؛ زیرا خدای متعال بر هرچیزی احاطة وجودی دارد. او قبل از هرچیزی ثابت است و پس از فنای اشیا ثابت خواهد بود و ظاهرتر از هر ظاهری و مخفی‌تر از هر باطنی است که در دسترس اوهام و عقول قرار گیرد.
پس از نظر احاطة وجودی، خدا هم اول است و هم آخر؛ چنان‌که هم ظاهر است و هم باطن.

3. علم خدای متعال
این اسما را می‌توان نوعی انشعاب از علم حضرت حق دانست؛ به‌ویژه آنکه در ذیل آیه هست: «و هو بکل شیء علیم» ؛ خدا بر هرچیزی عالِم و داناست.
* * *
با اندکی تأمل می‌توان دریافت که این سه بینش، فرع اسمِ محیط خدایند، و احاطة خدا در همة آنها نهفته است، و این سه به یک حقیقت اشاره دارد و آن اسم «محیط» خدا می‌باشد.
آیات دیگری نیز به این حقیقت رهنمون است؛ مانند:
} وَکَانَ اللّهُ بِکُلِّ شَیْءٍ مُّحِیطًا {[43] ؛
و خدا بر هرچیزی محیط می‌باشد.
} أَلَا إِنَّهُ بِکُلِّ شَیْءٍ مُّحِیطٌ {[44] ؛
بدانید که او بر هرچیزی احاطه دارد.
بخشی از (مطالب یاد شده از تفسیر المیزان مُـتَّخذ از بعض روایاتی است که آورده شد) که البته با بعضی تعابیر فلسفی همراه است.
تفسیرهای انحرافی و برداشت‌های ناصواب
همان‌گونه که در مقدمه بیان شد، آن دسته از تفسیرها و معانی که با اصول وحیانی منافات ندارد و برخلاف ظاهرِ الفاظ و عبارات آیه نیست، به عنوان یک احتمال بی‌اشکال است هرچند نمی‌توان آن را مراد پروردگار دانست.
لیکن گاه برداشت‌های نادرست - بر اساس پیش‌ساخته‌های ذهنی یا قواعد علمی خدشه‌پذیر- صورت گرفته است که ازنظر عقل و وحی مردود و باطل‌اند.

بعضی از عرفا «اول و آخر و ظاهر و باطن» را این گونه معنا کرده‌اند که خدا همه چیز است و از قاعدة معروف: «بسیطُ الحَقیقة کُلُّ الأشیاء و لیس بشیء منها» استفاده کرده‌اند.
پیداست که این تفسیر با اصول وحی همخوانی ندارد؛ زیرا روشن است که اساس ارسال رسل و انزال کتب و بیانات قرآن و حدیث بر وجود خالق و مخلوق و مالک و مملوک استوار است و بدین جهت امر و نهی و ثواب و عقاب در پی دارد و... و تمامی اینها با تفسیر یادشده متضادّ است.
اکنون به شواهدی از این گونه برداشت‌های ناصواب، می‌پردازیم.
1. سخن ابن عربی
ابن عربی در تفسیر آیة مذکور می‌نویسد:
} هُوَ الْأَوَّلُ { الذی یبتدئ منه الوجود الإضافی باعتبار إظهاره.
} وَالْآخِرُ { الذی ینتهی إلیه باعتبار إمکانه و انتهاء احتیاجه إلیه، فکلّ شیء به یُوجَد وفیه یفنی؛ فهو أوّله و آخره فی حالة واحدة، باعتبارین. } وَالظَّاهِرُ { فی مظاهرالأکوان بصفاته وأفعاله. } وَ الْبَاطِنُ { باحتجابه به بماهیاته و بذاته؛[45]
«خدا اول است» [یعنی] اولی که وجود اضافی - به اعتبار آشکار ساختن خدا آن را - از او آغاز می‌شود.
«و خدا آخر است» [یعنی] آخری که وجود اضافی - به اعتبار امکانش و انتهای احتیاجش - به او منتهی می‌گردد (و می‌رسد).
از این‌رو، هرچیزی به وسیلة خدا پدید می‌آید و در او فانی می‌شود، پس خدا در یک حالت - به دو اعتبار - هم اول هرچیزی است و هم آخر آن.
«و خدا ظاهر است» به صفات و افعالش در مظاهر هستی.
«و خدا باطن است» به احتجاب (و پوشیده ماندنش) به وسیلة ما هیاتش و ذاتش.
ابن عربی در فصوص الحکم می‌نویسد:
فَنَسَبَ النفسَ إلی الرَّحمـن؛ لأنـَّه رَحِـمَ به ما طَلَبَتـْه النَّسَب الإلهیَّة مِن ایجادِ صُـوَر العالَم - الـَّتی قُلنا هی ظاهر الحق- إذهو } الظَّاهِرُ { وهوباطنها إذهو } الْبَاطِنُ { و } هُوَ الْأَوَّلُ { إذ کان و لا هی، و هو } الْآخِرُ { إذ کان عینها عند ظهورها...[46]
صاحب کتاب «ممدّ الهمم» این عبارات را می‌آورد و با استفاده از شرح فصوص قیصری آنها را به گونة زیر ترجمه می‌کند و توضیح می‌دهد:
چون ذات حق مشتمل بر حقایق عالَم است و آن حقایق، طلب ظهور می‌کردند (از این روی کرب در باطن ذات حاصل شد) تنفُّس کرد (برای اظهار آنچه که در باطن داشت) لذا نفس را به اسم «رحمن» نسبت داده است (رسول الله فرمود: من نفس رحمن را از جانب یمن می‌یابم و این نفس عبارت است از وجود عالم منبسط بر اعیان) ... .
زیرا حق تعالی به اسم رحمن رحمت کرد آنچه را که نسب الهیّه [یعنی اسماء الهیّه یعنی وجودات الهیّه] طلب می‌کردند که طلبشان ایجاد صورت عالَم است صورتی که ظاهر حق است؛



زیرا حق ظاهر است، و حق تعالی باطن آنهاست؛ زیرا حق تعالی باطن است، و او اول است؛ زیرا او بود و صورت عالَم نبود، و او آخرست؛ زیرا عین اعیان عالَم ظاهر در خارج است... .[47]
أین المتَّقون؛ أی الـَّذین اتَّخذوا الله وقایةً فکانَ الحَقُّ ظاهرهُم، أی عینَ صُوَرهم الظاهرة؟... .
کجا هستند متقیانی که خدا را وقایة خود گرفتند، پس حق، ظاهرِ ایشان است؛ یعنی عین صورت‌ ظاهرة ایشان است ... .[48]
و إذا کانَ الحقُّ وقایةً للعبد[49] بوجه و العبد وقایة للحَقِّ بوجه، فَقُل فی الکون ما شئتَ؛ إن شئتَ قُلتَ هو الخَلْق، و إن شئتَ قُلتَ هو الحَقُّ، و إن شئتَ قُلتَ هو الحَقُّ و الخَلْق، و إن شئتَ قُلتَ لا حَقَّ مِن کُلِّ وجه و لا خَلْق مِن کُلِّ وجه، و إن شئتَ قُلتَ بالحیرة فی ذلک... .
و چون حق تعالی به وجهی وقایة عبد است (که حق، ظاهر عبد است) و به وجهی عبد وقایة حق است (که عبد ظاهر حق است) بنابراین بگو همه موجودات کائنه، خلقند (چنان که محجوب می گوید) و بگو همه حقند (چنان که موحد می گوید) و بگو همه حق و خلقند و یا بگو: نه حق است از هر جهت و نه خلق است از هر جهت (چنان‌که محقِّقِ جامع بین مراتب الهیّه و عبودیّت می‌گوید) و اگر خواهی قائل به حیرت باش(که گفته شد ادراک، عجز از درک ادراک است). کسانی که گفتند: «همه خلق‌اند» به این اعتبار است که خلق، ظاهر است و حق باطن و کسانی که گفتند: «همه حق است» به این اعتبار است که حق ظاهر است و خلق باطن و آن که جمع بین هر دو کرد که می‌گوید: «هو الحقُّ و الخلق» این جامع مراتب الهیّت و عبودیّت است ... .
اگر در مرتبة قرب نوافلی، گویی: «او خلق است» و اگر در مرتبة قرب فرایضی، گویی: «او حق است» و اگر در مرتبة جمع بین آن دویی: گویی: «او حق و خلق است» و اگر در مرتبة تحقیق و تمییز بین مراتب الهیّه و خلقیّه‌ای، گویی: «نه حق است از هر وجهی و نه خلق است از هر وجهی» و اگر در مرتبة عجزی، قائل به حیرتی... .[50]
اگر چنانچه تحدید نمی‌بود، رُسُل الهی اِخبار به تحوُّل حق در صور نمی‌فرمودند و همچنین او را به خلع همة صور از نفس خود وصف نمی‌کردند.
چنان‌که در حدیث [از طرق عامّه][51] آمده است (حدیث تحول) که: حق تعالی در روز قیامت برای خلق در صورتی ناشناس درمی‌آید و می‌گوید: } فَقَالَ أَنَا رَبُّکُمُ الْأَعْلَى {[52] پس خلق می‌گویند که: «ما پناه می‌بریم به خدا از تو». پس خداوند در صورت عقایدشان تجلِّی می‌کند، آن‌گاه خلق سجده می‌کنند وی را.[53]
قیصری در ادامه می‌افزاید:
و الصُّوَر کُلُّها مَحدُودة. فإذا کانَ الْحَقُّ یَظهَرُ بالصُّوَر المَحدُودة و نَطقَ الکتابُ بأنـَّه
} هُوَ الْأَوَّلُ وَالْآخِرُ وَالظَّاهِرُ وَالْبَاطِنُ وَهُوَ بِکُلِّ شَیْءٍ عَلِیمٌ { [54] حَصَلَ العِلْم للعارف، أنَّ الظَّاهرَ بهذه الصُّورة أیضاً لَیس إلاّ هو؛[55]
صورت‌ها- همه - محدودند. پس زمانی‌که حق به صورت‌های محدود ظاهر می‌شود و کتاب گویاست به اینکه «او اول و آخر و ظاهر و باطن است و بر هرچیزی داناست» برای عارف [به خدا] علم حاصل می‌شود که: ظاهر به این صورت‌ها نیز [چیزی] جز او نمی‌باشد.
ابن عربی می‌گوید:
فَلاتَنْـظر العیـنُ إلاّ إلیه و لایَقَعُ الحکم إلاّ علیه
چشم، جز سوی او نمی‌نگرد و حکم، جز بر او واقع نمی‌گردد.
و قیصری در توضیح آن می‌نویسد:
إذ لاموجُودَ سواه لیَکونَ مُشاهداً إیـّاه، بَل هوالشَّاهد والمَشهُود وهو الحاکمُ والمَحکومُ علیه؛[56]

زیرا هیچ موجودی جز او نیست تا مُشاهد او باشد [و حق او را بنگرد] بلکه شاهد و مشهود و حاکم و محکوم علیه، خودِ اوست [و بس].
نادرستی این سخنان، روشن است. آیاتِ سورة توحید (که هر گونه نیازمندی را از خدا نفی می‌کند و بیان می‌دارد که در ذاتِ خدا زاد و ولد بی‌معناست و اَحَدی همتای او نمی‌باشد) و آیة } لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْءٌ {[57] که در توصیف خداست و می‌گوید که مثل (و شبیه) او چیزی نیست، و نیز این آیه که: } یَا أَیُّهَا النَّاسُ أَنتُمُ الْفُقَرَاءُ إِلَى اللهِ وَاللهُ هُوَ الْغَنِیُّ الْحَمِیدُ { [58] - ای مردم، شما فقیر و نیازمند به خدایید و خدا بی‌نیاز و ستوده است - همه به صراحت بیان‌گر این حقیقت می‌باشد که جز خدا، چیزی وجود دارد؛ گرچه دیگر چیزها همه نیاز محض‌اند و قوامشان به ذات خداست و هرگز با او همانندی و شباهت ندارند.
پس اگر در عالَم جز خدا هیچ چیز نبود، این گونه آیات معنا نداشت؛ زیرا در آن صورت، چیزی وجود نداشت تا همانندی خدا با آن نفی شود و نیازمندی‌اش به خدا مطرح گردد.
آیة } لَمْ‌یَلِدْ وَلَمْ‌یُولَدْ {[59] معیار به دست می‌دهد که در آیة } وَنَفَخْتُ فِیهِ مِن رُّوحِی {[60] اضافه تشریفی است (مانند بیت الله، جارالله...).
آنچنان‌که محمد بن مسلم از امام باقر? چنین نقل می‌کند:
سألت أباجعفر? عما یروون أن الله خلق آدم علی صورته، فقال:


هی صورة محدثة واصطفاها الله واختارها علی سائر الصور المختلفة فأضافها إلی نفسه کما أضاف الکعبة إلی نفسه والروح إلی نفسه؛ فقال: بیتی ونفخت فیه من روحی؛[61]
از امام باقر? ـ دربارة آنچه که روایت می‌کنند خداوند آدم را بر صورت خودش خلق نمود ـ سؤال کردم یعنی چه؟ امام? فرمودند: آن صورت، مخلوق ایجاد شده‌ای بود که خداوند بر سایر صورت‌ها (برتریش داده) انتخاب فرمود و به خود نسبت داد؛ همچنان‌که کعبه و روح را به خود نسبت داد و فرمود: خانه‌ام، و دمیدم در او از روحم.
2. شرح قیصری
در مقدمة قیصری بر شرح فصوص (که یکی از معاریف فن مقدمه‌ای بر آن مقدمه نگاشته است) آمده است:
و نَبَّهَ أیضاً أنـَّه عینُ الأشیاء بقوله } هُوَ الْأَوَّلُ وَالْآخِرُ وَالظَّاهِرُ وَالْبَاطِنُ وَهُوَ بِکُلِّ شَیْءٍ عَلِیمٌ { .
فکونه عینَ الأشیاء، بظهوره فی ملابس أسمائه وصفاته فی عالَمَی العلم والعین، وکونُه غیرَها، باختفائه فی ذاته واستعلائه بصفاته عمّا یُوجِبُ النَّقصَ والشَّین، وتَنَزُّهِهِ عن الحَصْر والتعیین، وتَقدُّسه عن سِمات الحدوث والتکوین. و ایجاده للأشیاء، اختفاؤه[62] فیها مع‌إظهاره إیّاها و إعدامه لها فی‌القیامة الکبری، ظهوره بوحدته وقهره إیّاها بإزالة تَعیُّناتها و سماتها و جَعْلها متلاشیةً کما قال


} لِمَنِ الْمُلْکُ الْیَوْمَ لِلَّهِ الْوَاحِدِ الْقَهَّارِ {[63] و } کُلُّ شَیْءٍ هَالِکٌ إِلَّا وَجْهَهُ {[64] ؛[65]
و نیز خدا آگاه ساخت که او عین اَشیا است با این سخنش که فرمود: «خدا اول و آخر و ظاهر و باطن است، و او بر هرچیزی داناست».
اینکه خدا عین چیزهاست به ظهور اوست در لباس اَسما و صفاتش در عالَم علم [و ذهن] و در عالَم خارج، و اینکه خدا غیر اشیاست به اختفای اوست در ذاتش و استعلا (و برتری) به صفاتش از آنچه موجب نقص و کاستی و عیب می‌باشد و به منزه بودن خدا از حصر و تعیین، و تقدُّس (و پاکیزه بودنش) از نشانه‌های حدوث و تکوین (و هستی یافتن).
و پدید آوردن خدا اشیا را، پنهان شدن خداست در آنها با این که خدا آنها را آشکار ساخته، و نابود کردن خدا اشیا را در رستاخیز بزرگ، ظهور خداست به یگانگی اش و چیرگی او بر آنها به وسیلة از بین بردن تعیّنات و نشانه‌ها و متلاشی ساختنشان؛ چنان‌که می‌فرماید: «امروز پادشاهی از آن کیست؟ [و خود پاسخ می‌دهد] برای خدای یگانة پیروزمند» و «هرچیزی هلاک و نابود می‌گردد مگر وجه [و ذات] او».
چکیدة این سخن، همان قاعدة «بسیطُ الحقیقة کُلُّ الأشیاء و لیس بشیء منها» می‌باشد و اینکه هرچند از موم اَشکال مختلف بسازند، لیکن حقیقت همة آنها یک چیز (موم) است.
با صرف نظر از تعیّنات و محدودیت‌ها، خدا همه چیز است و با حفظ تعیّن و لحاظ محدودیت، هیچ یک از آنها نیست. از این روست که در پایان می‌گوید: با توجه به رجوع هرچیز به اصلِ خود، همة اشیا، پس از متلاشی شدن و از دست دادن تعیّنات خودشان، در ذات حق فانی می‌شوند.
اینکه می‌گوید: «کونه عین الأشیاء... فی عالَمَی العلم والعین» بیان‌گر آن است که: مقام غیب الغیوب، در کسوت اسما و صفات، بروز و ظهور یافته (هم در عالَم خارج و ماده و هم در عالَم مُجَرَّدات و ذهن) پس یک حقیقت است که به صورت‌های مختلف آن را می‌نگریم.
و اینکه می‌گوید: «و کونه غیرها...» بدان معناست که خدا با لحاظ تعیّن، غیر این اشیا می‌باشد؛ زیرا تعیُّن، او را محدود می‌سازد و محدودیت نقص و عیب به شمار می‌رود، و خدا منزه از شکل و حدود و صفات ممکن است و مبرا از علائم حدوث و تکوین.
درجای دیگری از این کتاب بیان شده است که در بینش عارفان کامل، تصوّر مراتب (مرتبة قوی، متوسط، ضعیف) برای وجود بی‌معناست، تنها یک حقیقت می‌باشد و حالات و شئون آن. وجود دو مقام دارد: مقامِ ظاهر - که خلق است - و مقام باطن، که حق می‌باشد.
پس یک حقیقت است که به اعتبار بروز و ظهور، خلق گفته می‌شود و به اعتبار بطون حق.
همچنانکه قیصری در شرح فصوص می‌گوید:
فإذا کان الحقُ یظهر بالصُُّوَر المحدودة، ونَطَقَ الکتاب بأنّه } هُوَ الْأَوَّلُ وَالْآخِرُ وَالظَّاهِرُ وَالْبَاطِنُ وَهُوَ بِکُلِّ شَیْءٍ عَلِیمٌ { حَصَلَ الْعِلمُ للعارف أنَّ‌الظاهرَ بهذه الصُوَرأیضاً لیس‌إلاّ هو؛[66]
پس هنگامی که حق به صورت‌های محدودی آشکار می‌شود و کتاب گویاست به اینکه: «او اول و آخر و ظاهر و باطن است و او بر هرچیزی داناست» عارف آگاهی می‌یابد به اینکه ظاهر به این صورت‌ها نیز، چیزی جز او نیست.
این عبارت نیز بیان می‌دارد که هرچه ظهور می‌یابد جز حق متعال نیست، هرچند او به صورت محدود متجلّی می‌شود.
3. دیدگاه ملاصدرا
ملاصدرا در تفسیری که بر قرآن نوشته می‌گوید:
فَهو الحَقُّ الأوّل الَّذی منه إبْتَدأ امرُ العالَم، و هو الآخِرُ الَّذی إلیه یَنْساقُ وجودُ الأشیاء - سیَّما بنی آدم - إذ منه صَدَرَ الوجودُ، و لأجله وَقَعَ الکونُ و هو الآخِرُ أیضاً بالإضافة إلی سیر المسافرین إلیه، فإنـَّهم لایَزالون مُتَرقِّین مِن رُتبة إلی رُتبة حتّی یَقَعَ الرُّجوعُ إلی تلک الحَضْرة بفنآئهم عن ذاتهم و هُویَّتهم و اندکاک جبل وجودهم و إنیّتهم، فهو أوَّلٌ فی الوجود و آخِرٌ فی المُشاهَدَة؛[67]
او حق اولی است که عالَم از او آغاز شد، و او آخری است که وجود اَشیا - به‌ویژه بنی آدم - به سویش در حرکت‌اند؛ زیرا وجود از او صدور یافت و به جهتِ او هستی پدید آمد.
و نیز او آخر است نسبت به سیر مسافران به سویش؛ زیرا آنان پیوسته از رتبه‌ای به رتبة دیگر بالا می‌روند تا با فنای ذات و هویتشان و فروپاشی کوه وجود و منیّتشان، بازگشت به آن حضرت رخ دهد.
پس او در وجود، اول است و در مشاهده، آخر.

ملاصدرا در این سخن بیان می‌دارد که همة مسافران - یعنی همه موجودات عالَم هستی - در حال سفر به سوی خدایند، مراتب را - یکی پس از دیگری - می‌پیمایند تا اینکه به ذات حق می‌رسند و در او فانی می‌گردند.
اینکه «خدا» ، «آخر» است؛ یعنی مقصد سفر موجودات خداست و همه در سیر تکاملی‌شان به ذاتِ او بار می‌یابند و مُنْدَک می‌شوند و آخرین چیزی که می‌بینند مشاهدة حضرت حق است.
لیکن روشن است که این سخن - و نیز بیان ابن عربی که همة اشیا را خدا و او را همة چیزها می‌داند - نادرست است، و اینکه «اول و آخر و...» و همه چیز خدا می‌باشد، از ظاهر آیه به دست نمی‌آید و با عقل و فطرت و احادیث، سازگاری ندارد. قرآن و تعالیم وحی با فریادی رسا اعلام می‌دارند که خالقی وجود دارد و مخلوقی، و این دو با هم تباین دارند و هم‌سنخ یک دیگر نمی‌باشند.
اینکه در قرآن آمده است: } إِلَى‌اللهِ مَرْجِعُکُمْ جَمِیعًا فَیُنَبِّئُکُم بِمَاکُنتُمْ تَعْمَلُونَ { [68]
(بازگشت همة شما سوی خداست، او شما را از کارهایی که انجام می‌دهید آگاه می‌سازد) به این معناست که آدمیان در پیشگاه خدا حاضر می‌شوند تا او به عدل داوری و به حسابشان رسیدگی کند. معنای آیه، حرکت به سوی ذاتِ خدا نمی‌باشد، تا مسئله فنای در ذات پیش آید.
اگر آدمیان در ذات خدا فانی می‌شوند، اینکه خدا می‌فرماید: «شما را از کردارهاتان با خبر می‌سازد» به چه معناست؟ آیا خدا، به خودش خبر می‌دهد؟!


و نیز آیة } کُلُّ مَنْ عَلَیْهَا فَانٍ {[69] - هرچه در زمین [و جهان هستی] می‌باشد فانی می‌شود - به معنای فانی در ذاتِ خدا نیست، بلکه بدان معناست که همه چیز فرو می‌پاشد و یا به‌طور کلی نیست و نابود می‌گردد.
و همچنین آیة } إِنَّا لِلّهِ وَإِنَّا إِلَیْهِ رَاجِعونَ {[70] (ما از آنِ خداییم و سوی او باز می‌گردیم) به معنای «ما از خداییم» نمی‌باشد.
«لام» در اینجا «لام» ملکیت است؛ یعنی ما ملک خداییم و به‌سوی او(و به پیشگاه عدلش) رجوع می‌کنیم.
باری، این سخن که همة اشیا خداست، و هرچیزی از او شروع می‌شود و به خودش برمی‌گردد، و موجودات - همه - صورت‌های گوناگون و شئون اویند، حرفی بی‌اساس و بی‌پایه است، چگونه یک چیز در عین وحدت و یگانگی، دو چیز می‌تواند باشد؟! این گونه سخنان با اصول وحیانی و امر و نهی و تکالیف شرعی و فرستادن پیامبران و فرودآوردن کتاب‌های آسمانی منافات دارد.
4. دیدگاه ابن عربی در عتاب موسی به هارون
بر پایة همین خط‌مشی نادرست است که گاه انحرافات بزرگی در سخنان عرفا مشاهده می‌شود، تا آنجا که عتاب موسی به هارون را به جهت کوته‌فهمی و کم‌ظرفیّتی هارون می‌انگارند که درنیافت بت‌پرستی عین خداپرستی است؛ زیرا «عارف کسی است که حق را در هرچیزی، بلکه او را عین هرچیزی می‌بیند».[71]
معنای این سخن این است که موسی برادرش - هارون - را سرزنش کرد که چرا بنی اسرائیل را وانگذاشتی که گوساله را بپرستند، مگر نمی‌دانی که همه چیز خداست؟!
5. تأویلی در لاجبر و لاتفویض
چنانچه از تعقل در وحی غفلت بشود، گرفتار ظلماتی می‌گردیم که بیرون آمدنش مشکل است. تا آنجا که گاهی از عقل‌گرایان اصطلاحی چیزهایی شنیده می‌شود که بسیار بسیار جای تعجب است، نخست افکار را از منابع غیر وحیانی آکنده ساخته‌اند، آن‌گاه می‌خواهند هم پای‌بندی به وحی داشته باشند و هم از قواعد به اصطلاح عقلانی خود دست برندارند، لذا به ناچار گرفتار توجیهات و تأویلات خنده‌آور و دور از ذهن می‌شوند، آن چنان‌که نه با ظواهر می‌سازد و نه با اصول وحیانی.
مثلاً در موضوع (لاجبر و لاتفویض بل أمر بین الأمرین) نفی جبر و تفویض را از انسان از باب سالبه منتفی به انتفاء موضوع دانسته و قائل‌اند که خارجاً موجود ذوالإراده‌ای نیست تا جبر و یا تفویضی ممکن باشد، لذا گفته شده است نه جبر است و نه تفویض.


در این مکتب به اصطلاح عرفانی، انسان جز صورت مرآتی چیز دیگری نیست تا مورد امر و نهی قرار گیرد و هرچه خارجاً وجود دارد، یک وجود حقیقی بیش نیست، یا به عبارتی (بسیطُ الحَقیقة کُلُّ الأشیاء و لیس بشیء منها) است.
این نتیجة شگفت‌انگیز حاصل مبانی عرفان مصطلح است، که بدین ترتیب ارسال رسل و انزال کتب و تکالیف عباد همه عبث و بیهوده می‌نماید. در نوشته‌ای که جزو مجموعه آثار کنگرة جهانی امام رضا? می‌باشد، این مطلب آمده است، گرچه ما این بیانات را به نویسنده نسبت نمی‌دهیم بلکه ایشان را ناقل این سخنان می‌دانیم:
(...لأنَّ استحالة التفویض علی مشرب التوحیدالأفعالی أظْهَر لوضوح امتناع تفویض الأمر الخارجی الی صورة مرآتیة لاحقیقة لها عدا حکایة ذی‌الصورة...)[72]
بنابر مشرب توحید افعالی زید و عمروی وجود ندارد، بلکه آنها صورت مرآتی‌ای بیش نیستند و لذا تفویض نسبت به آنها معنا ندارد.
(کما أنَّ امتناع الجبر علی هذا المشرب ایضاً أبین؛ لأنَّ الإکراه إنـَّما یُتَصَوَّر فیما یکون هناک شیء موجود له اقتضاء و إرادة، و اما الصُّوَر المرآتیة الَّتی لا واقعیة لها عدا الإرائة و الحکایة...)[73]
و همچنین جبری هم در کار نیست چون آن‌گاه جبر معنا دارد که موجود ذوالاراده و اقتضایی باشد تا مجبور شدن معنا پیدا کند و حال اینکه اینجا زید و عمرو وجود خارجی نداشته جز صورت مرآتی. و لذا جبر و تفویض حقیقی نسبت به صورت مرآتی بی‌معنا است. و سپس می‌افزاید:
(فلا مجال ایضاً لتفسـیر المنزلة بین المنـزلتین علی منهج الحکماء...)[74]
و مطلب را ادامه می‌دهند تا می‌رسد به این عبارت:
(فحینئذ یصیر معنی نفی الجبر و التفویض عن تلک الصورة و اثبات منزلة الوسطی بین الطرفی الافراط و التفریط من باب السالبة بانتفاء الموضوع فی الاولین و من باب المجاز فی الاسناد فی الثالث...)[75]
بنابراین، نفی جبر و تفویض را از باب سالبه به انتفاء موضوع دانسته و اثبات أمر بین الأمرین را از باب اسناد مجازی همچون نسبت «جری به میزاب» می‌داند.
سخن صاحب «بیان السعاده» :
در این تفسیر - که نویسندة آن (ملاسلطانعلی گنابادی) یکی از مشاهیر عرفاست - آمده است:
یا آن اشاره است به آنچه صوفیّه در مقام توحید می‌گویند (توحیدی که برای بعضی از سالکان به طریق حال و برای بعضی به نحو مقام بروز می‌یابد) و برای کسی که به این پایه از توحید نرسد، زبان گشودن به آن [هرگز] جایز نمی‌باشد.
و آنگاه که توحید، حالِ سالک گشت، هنگام زوالِ آن حال، لب گشودن به آن جایز نیست. و اگر توحید، حال یا مقام سالک نگشته است، پس او بدان لب گشاید [ریختن] خونش مباح است.

و آن این است که خدا برای سالک به اسم «واحد» و «اَحَد» تجلّی کند، پس در [عالَم] وجود جز [خدای] واحد یا احد را مشاهده نکند؛ نه اول را بنگرد و نه آخر را و نه علّت و نه معلول و نه ظاهر و نه باطن و نه صاعد و نه نازل و نه مُدْرَک و نه مُدْرِک را بلکه همه اینها را اعتباراتی از نفوسِ محجوب بیند و عدمیاتی که حقیقت ندارند.
پس معنا این است که خدا اول است بی اعتبار اولیت برای او، و آخر است بی اعتبار آخریت برای او، و ظاهر و باطن بودن او [نیز] چنین است؛ یعنی چیزی و چیزی نیست و هیچ اعتبار و اعتباری در دار (و سرای) وجود نمی‌باشد.
و به این مقام اشاره دارد این شعر که:
حلـول و اتـّحـاد ایـنـجـا محـال است
کـه در وحدت، دویی عینِ ضلال است
هرآنچه نثر و نظم در این مقوله گفته‌اند، اشاره به این مقام دارد یا ناشی از آن است، و به عدم جواز تفوُّه (زبان گشودن) به این وحدت و عدم جواز اعتبار آن - برای کسی که حال و مقامش این نیست - رهنمون می‌باشد.
به این معنا اشاره دارد این شعر:
اَلا تـا بـا خودی زنـهار زنهار عـبـارات شـریعت را نگـه دار[76]

پیداست که معنای این سخن این است که انسان تا با خود باشد باید ظاهر شریعت را حفظ کند و آن‌گاه که به حقیقت برسد، شریعت باطل می‌شود و نیازی به آن نیست؛ زیرا تحصیل حاصل می‌شود.
اول و آخر و ظاهر و باطن در بیان تأویل
در بیانِ تأویل «اوّل» و «آخر» و ... روایات دل‌نشینی از پیامبر? و ائمه? رسیده است که در ذیل، بعضی از آنها را می‌آوریم:
1. از پیامبر? روایت شده که فرمودند:
أنا الأوَّلُ و الآخر؛ أوَّلٌ فی النُّبوة، و آخرٌ فی الْبِعْثَة؛[77]
من أوّل و آخر می‌باشم [یعنی] در نبوّت اوّلم و در بعثت آخر.
در این حدیث، پیامبر? بیان می‌دارد که آن حضرت «اول» است؛ یعنی در نبوت اول می‌باشد؛ (زیرا نبوت آن حضرت از دیگر پیامبران مهم‌تر و قبل از همه است) و او «آخر» است به این معنا که پس از همة پیامبران به نبوت برانگیخته شد. در این موضوع به حدیث زیر توجه بفرمائید:
صالح بن سهل از حضرت صادق? نقل می‌کند که:
إن بعض قریش قال لرسول الله? بأیِّ شیء سَبَقتَ الأنبیاءَ، و فُضِّلتَ علیهم و أنت بُعِثتَ آخرهم و خاتمهم؟ قال: إنی أول من أقرَّ بِربِّی ـ جلَّ جلاله ـ و أول من أجاب حیث أخذالله میثاق النبیین وأشهَدَهُم علی أنفسهم } أَلَسْتُ بِرَبِّکُمْ قَالُواْ بَلَى { [78] فکنتُ أولَ نبیٍّ قال بلی، فَبسقتُهُم إلی الإقرار بالله ـ عزَّوجلَّ ـ ؛[79]
بعضی از قریش به پیامبر عرض کردند:
به چه امتیازی بر انبیاء سبقت جسته و بر آنها برتری یافتی؟ درحالی‌که در بعثت، آخر آنها، و تو پایان‌دهندة پیامبرانی؟
فرمود: آن‌گاه که در عالَم ألست و میثاق، خداوند از پیامبران عهد و پیمان گرفت، و آنها را بر خودشان شاهد قرار داد، و فرمود: «آیا من پروردگار شما نیستم؟» گفتند: آری، آنجا من اولین پیامبری بودم که «بلی» گفته و در اقرار به ربوبیت حق بر سایرین پیشی گرفتم.
2. از امیرالمؤمنین علی? سؤال شد چگونه صبح کردی؟ فرمودند:
اَصبحتُ و أنا الصِّدیقُ الأکبر و الفاروقُ الأعظم، و أنا وَصیُّ خَیر الْبَشر و أنا الأوَّلُ و أنا الآخرُ و أنا الباطنُ و أنا الظاهرُ و أنا بکُلِّ شیء عَلیم و أنا عَینُ الله... و أنا اُحیی و أنا اُمیتُ و أنا حَیٌّ لااَمُوتُ؛
[شب را سپری ساختم و] به صبح درآمدم درحالی‌که منم صدّیق اکبر [راست‌گوترین راست‌گوها] و فاروق بزرگ [و برترین کس که حق را از باطل جدا می‌سازد] و جانشین بهترین آدمیان، و منم اوّل و آخر و ظاهر و باطن، و من بر هرچیزی دانایم، و من چشم خدایم ... و منم که زنده می‌سازم و می‌میرانم و خود زنده‌ام و نمی‌میرم!
اَعرابی از این سخن آن حضرت در شگفتی [و حیرت] فروماند [چه این صفات - همه - از آنِ خداست] از این‌رو امام? در تبیین سخنشان فرمودند:
«من اوّلم» اول کسی که به رسول خدا? ایمان آورد «من آخرم» آخرین نفری که پس از گذاشتن او در لحد، سویش نگریست «من ظاهرم» پشتیبان اسلام «من باطنم» آکنده از علم، «من بر هرچیزی دانایم» به هرچیزی که خدا پیامبرش را به آن آگاه ساخت و او مرا خبر داد «من چشم خدایم» چشم خدا بر مؤمنان و کافران ... «من زنده می‌سازم» سنت رسول خدا را «من می‌میرانم» بدعت را «من زنده‌ام و نمی‌میرم»؛ زیرا خدای متعال فرمود:
} وَلاَ تَحْسَبَنَّ الَّذِینَ قُتِلُواْ فِی سَبِیلِ اللّهِ أَمْوَاتًا بَلْ أَحْیَاء عِندَ رَبِّهِمْ یُرْزَقُونَ {[80] ؛
آنان را که در راه خدا کشته شدند، مردگانی مپندارید، بلکه آنان زنده‌اند و نزد پروردگارشان روزی می‌خورند.[81]
3. روایت شده که امیرالمؤمنین علی? در مسجد نشسته بودند و در محضر آن حضرت گروهی از اصحابش حضور داشتند، به ایشان گفتند: ای امیرمؤمنان، برایمان حدیث کن! فرمود: وای بر شما! سخن من سخت و دشوار است جز عالمان آن را درک نمی‌کنند! آنان اصرار ورزیدند که آن حضرت برایشان سخن بگوید. فرمود: برخیزید [برویم، آنان فرمان بردند] امام? به خانه درآمد و فرمود:
أنا الَّذی عَلَوتُ فَقَهَرتُ، أنا الَّذی اُحیی و اُمیت، أنا الاوَّلُ و الآخرُ و الظاهرُ و الباطنُ؛
من آنم که برتری جستم و چیره شدم، منم آن که زنده می‌سازم و می‌میرانم، منم اول و آخر و ظاهر و باطن.
آنان به خشم آمدند و گفتند: او کافر شده است! و برخاستند [که بروند] امام? فرمود: به شما نگفتم که سخن من سنگین است، جز عالمان نمی‌توانند خردپذیری آن را دریابند! بیایید تا آن را برایتان تفسیر کنم، آن‌گاه فرمود:
اینکه گفتم: «من بالا رفتم و چیره شدم» [یعنی] من همانم که این شمشیر را بر شما افراختم و بر شما سیطره یافتم تا به خدا و رسولش ایمان آوردید.
اینکه گفتم: «من زنده می‌سازم...» [یعنی] من سنت را زنده می‌کنم و بدعت را می‌میرانم، و نخستین کسی می‌باشم که به خدا ایمان آورد و مسلمان شد و آخرین کسی هستم که کفن را بر پیامبر پوشاند و دفنش کرد و نزد من است علم ظاهر و باطن.[82]
4. در زیارت آل یس می‌خوانیم:
أنتُمُ الأوَّلُ وَالآخِرُ؛[83] شما هستید اول و آخر.
این جمله نیز با توجه به قراین دیگر به این معناست که شما [ای امامانِ من] از نظر مقام و منزلت، اولین اَوصیا هستید، و از این جهت که پس از شما اوصیایی نخواهد بود، آخرین آنهایید.
وَالسَّلامُ عَلَی مَن اتَّبَعَ الهُدی


[1]. سورة حدید (57) آیة 3.
[2]. تفسیر قمی2: 350.
[3]. عاصم بن حمید از راویان مورد وثوق و از اصحاب امام صادق? است و با واسطه از امام سجاد? روایت می‌کند.
[4]. اصول کافی1: 91، حدیث3؛ توحیدصدوق:283(باب40) حدیث2؛ بحارالانوار3: 263.
[5]. بحارالأنوار3: 264.
[6]. قوله? : متعمقون: أی لیتعمقوا فیه أو لایتعمقوا کثیراً بأفکارهم بل یقتصروا فی معرفته سبحانه علی ما بُیِّن لهم، أو یکون لهم معیاراً یعرضون أفکارهم علیها، فلایزلُّوا و لایخطأوا، و الأوسط أظهر. (مرآة العقول1: 320).
[7]. نهج البلاغه، حکمت 31 ص 473 ـ 474 ؛ شرح ابن ابی‌الحدید 18: 142؛ شایان ذکر است که در «اصول کافی2: 392» این چهار ویژگی از شعبه‌های«غُلُوّ»به شمار آمده است.
[8]. اصول کافی 2: 226.
[9]. سورة آل عمران (3) آیة 7.
[10]. توحید صدوق: 55 - 56، حدیث 13؛ نهج البلاغه، خطبة 91، ص 125 (خطبة اشباح).
[11]. امام کاظم? به هشام فرمودند: یا هشام ما بَعَثَ الله أنبیاءَه و رُسُله إلى عباده إلا لِیَعقلُوا عن الله؛ ای هشام، خدا انبیا و فرستادگانش را به سوی بندگانش نفرستاده مگر اینکه مطالب و معارف دینی را از ناحیة خداوند بفهمند (یعنی تنها راهِ امن دریافتِ معارف و حقایق، فراگیری از انبیا است). ( اصول کافی 1: 16 ؛ تحف العقول: 383)
[12]. سورة ابراهیم (14) آیة 1.
[13]. علامه مجلسی می‌گوید: سند این روایت صحیح است (مرآة العقول2: 40).
[14]. اصول کافی1 : 115، حدیث 5 (باب معانی الأسماء و اشتقاقها) ؛ توحید صدوق: 314 ؛ بحارالأنوار4 : 182 ؛ تفسیر برهان5 : 278 ؛ تفسیر نورالثقلین4 : 145.
[15]. مرآة العقول 2: 40 ـ 41.
[16]. همان.
[17]. اصول کافی 1: 116، حدیث 6 ؛ توحید صدوق: 313 ؛ بحارالانوار 3: 284.
[18]. مرآة العقول 2: 41.
[19]. اصول کافی 1: 120، حدیث 2 ؛ توحید صدوق: 186، حدیث 2 (در این مأخذ، جملة پایانی «خالقاً للأوَّل الثانی» ضبط شده است) ؛ بحارالانوار 4: 176.
[20]. کشف المراد: 280 (المقصد الثالث).
[21]. مرآة العقول 2: 55.
[22]. مضمون این حدیث به طور مستفیض، از امام صادق? منقول است، حدیث صفحة بعد (حدیث پنجم) یکی از آنهاست.
[23]. اصول کافی 1: 89 ، حدیث 4 (کتاب التوحید، باب الکون و المکان) ؛ بحارالانوار 3: 336 (به نقل از محاسن ـ 1: 240 ـ با اندکی تغییر در الفاظ) ؛ تفسیر کنز الدقائق 13: 72.
[24]. اصول کافی 1: 89 ، حدیث 5 ؛ احتجاج طبرسی 1: 313 ؛ بحارالانوار 54: 160.
[25]. اصول کافی1 : 141 - 142، حدیث 7 (باب جوامع التوحید) ؛ توحید صدوق: 31 ؛ بحارالأنوار4 : 265.
[26]. این قسمت در نهج البلاغه :273، خطبة 186، نیز آمده است.
[27]. اصول کافی 1: 139، حدیث 4 ؛ توحید صدوق: 37 ؛ بحارالانوار 4: 305.
[28]. اصول کافی1: 135، حدیث 1 ؛ توحید صدوق: 42 ؛ بحارالأنوار4: 269، حدیث 15.
[29]. توحید صدوق: 73، حدیث 27 ؛ بحارالانوار 4: 221.
[30]. توحید صدوق: 78، حدیث 34 ؛ بحارالانوار 4: 294.
[31]. مهج الدّعوات: 59 ؛ بحارالانوار 82 : 225.
[32]. بحارالانوار 92: 417، دعای 43.
[33]. مصباح الزائر: 40 ؛ بحارالانوار 97: 411.
[34]. مناقب آل ابی‌طالب2: 386 ؛ بحارالانوار 39: 348.
[35]. اصول کافی 1: 86 ، حدیث 2 ؛ بحارالانوار 3: 271، حدیث 8 (با اندکی تفاوت).
[36]. اصول کافی1: 122، حدیث2؛ توحیدصدوق: 189، حدیث 2؛ بحارالانوار4: 178، حدیث5.
[37]. سورة غافر (40) آیة 29.
[38]. سورة صف (61) آیة 14.
[39]. سورة ابراهیم (14) آیة 10.
[40]. تفسیر کنز الدقائق 13: 70.
[41]. به نظر استاد، معنای اول که در تفسیر کنزالدقائق آمده روشن است و در آن ابهامی وجود ندارد، ولی معنای دوم و سوم خالی از ابهام نمی‌باشد و احتمال می‌رود مقصود آنچه باشد که بیان گردید (که برگشت آن به ازلی و ابدی بودن خداوند متعال است) و احتمال می‌رود مقصود از معنای سوم که خداوند متعال اول است «خارجاً» و آخر است «ذهناً» این باشد که انسان از راه نظر به موجودات و محدَثات که در خارج تحقّق دارند پی می‌برد به اینکه مُوجِد و مُحدِثی وجود دارد که در وجود بر همة موجودات سبقت دارد (البته بدون سنخیت بین او و موجودات).
بنابراین، ذات مقدّس او به اعتبار آنچه در خارج تحقق دارد اول است «خارجاً» و اینکه آخر است «ذهناً» یعنی در فرض فنای موجودات، او باقی می‌ماند و فانی نمی‌شود و چون فنای همة موجودات به فعلیت نرسیده و در خارج تحقق پیدا نکرده است، لذا به این اعتبار، آخریتِ خداوند متعال ذهنی می‌باشد، یعنی با لحاظ فنای همة موجودات آخریت مفهوم پیدا می‌کند؛ البته اگر مقصود از معنای سوم این احتمال باشد که بیان شد، از حیثی به معنای اول باز می‌گردد.
[42]. المیزان 19: 145 ـ 146.
[43]. سورة نساء (4) آیة 126.
[44]. سورة فصلت (41) آیة 54 .
[45]. تفسیر القرآن الکریم (منسوب به ابن عربی) 2: 317.
[46]. فصوص الحکم: 112، فصُّ حکمة أحدیة فی‌کلمة هودیة؛ شرح فصوص(قیصری): 735 ـ 736، فصُّ حکمة أحدیة فی کلمة هودیة؛ ممد الهمم: 275.
[47]. ممد الهمم: 275.
[48]. همان، 276.
[49]. در ممد الهمم «للحَقِّ» آمده است حال آنکه در شرح قیصری «للعبد» آمده است و درست نیز همین است.
[50]. ممد الهمم: 277 ـ 278.
[51]. عبارت قیصری چنین است: کما جاء فی الحدیث الصحیح «إن الحق یتجلی یوم القیامة للخلق فی صورة منکرة، فیقول: أنا ربکم الأعلی. فیقولون: نعوذ بالله منک. فیتجلی فی صورة عقائدهم، فیسجدون له». (مضمون این حدیث ـ که به حدیث تحوّل معروف است ـ در بسیاری از منابع اهل سنت موجود است، از جمله: صحیح بخاری 7: 205 ؛ صحیح مسلم 1: 113 ؛ مستدرک حاکم 4: 582).
[52]. سورة نازعات (79) آیة 24.
[53]. ممدّ الهمم: 278 ؛ شرح فصوص قیصری (با مقدمة آشتیانی): 741.
[54]. سورة حدید (57) آیة 3.
[55]. شرح فصوص قیصری: 741.
[56]. شرح فصوص قیصری: 742.
[57]. سورة شوری (42) آیة 11.
[58]. سورة فاطر (35) آیة 15.
[59]. سورة اخلاص (112) آیة 3.
[60]. سورة حجر (15) آیة 29 ؛ سورة ص (38) آیة 72.
[61]. اصول کافی1 : 134 ، حدیث 4 ؛ توحید صدوق: 103 (با کمی تفاوت).
[62]. در برخی از شرح های فصوص (قیصری)، «و اختفاؤه» آمده است.
[63]. سورة غافر (40) آیة 16.
[64]. سورة قصص (28) آیة 88.
[65]. شرح فصوص قیصری (با مقدمه آشتیانی): 16 ـ 17.
[66]. شرح فصوص الحکم: 741.
[67]. تفسیر القرآن الکریم (ملاصدرا) 6 : 154 - 155.
[68]. سورة مائده (5) آیة 105.
[69]. سورة الرحمن (55) آیة 26.
[70]. سورة بقره (2) آیة 156.
[71]. فکان موسی أعلم بالأمر مِن هارون لأنـَّه عَلِمَ ماعَبَدَه أصحابُ الْعِجل، لِعِلْمه بأنَّ الله قد قَضی ألاّیُعْبـَد إلاّ إیاه، وما حَکَمَ اللهُ بشیء إلاّ وَقَعَ؛ فَکان عَتْبُ موسی لأخیه هارون لِما وَقَعَ الأمرُ فی إنکاره وعدم إتّساعه، فإنَّ العارفَ مَن یَری الْحَقَّ فی کُلِّ شیء، بل یَراه عَین کُلِّ شیء؛ (فصوص الحکم: 192 ؛ شرح قیصری با مقدمه آشتیانی: 1096)
موسی? به واقع و نفس الامر و به امر توحید اعلم از هارون بود. چه اینکه می‌دانست اصحاب عجل چه کسی را پرستش می‌کردند. زیرا او عالم بود که خداوند حکم فرموده که جز او پرستش نشود و آنچه را حکم فرمود، غیر آن نخواهد شد (پس جمیع عبادت ها عبادت حق تعالی است و لکن، «ای بسا کس را که صورت راه زد». بنابراین عتاب موسی برادرش هارون را از این جهت بود که هارون انکار عبادت عجل می‌نمود و قلب او چون موسی اتساع نداشت. چه اینکه عارف حق را در هرچیز می‌بیند، بلکه او را عین هرچیز می‌بیند. (ممد الهمم: 514)
[72]. علی بن موسی الرضا? والفلسفة الإلهیة: 83 ، اثر استاد جوادی آملی.
[73]. همان.
[74]. همان.
[75]. همان، ص84.
[76]. بیان السعاده 4: 144؛ بیت اخیر از شیخ محمود شبستری در «گلشن راز» است. لاهیجی در شرح این بیت می گوید: «تا زمانی که سالک با خود باشد و عقلش برقرار بُود، الفاظ و عباراتی که مخالف شرع باشد نمی توان گفت و ارباب طریقت تجویز نفرموده اند و منع افشاء اسرار کرده اند ...»، (شرح گلشن راز: 559).
[77]. إعلام الوری (امین الإسلام طبرسی) 1: 51 ؛ بحارالأنوار16 : 120.
[78]. سورة اعراف (7) آیة 172.
[79]. بحارالأنوار15 : 15 ـ 16، حدیث 21 ؛ اصول کافی1 : 441 (با اندکی تفاوت) .
[80]. سورة آل عمران (3) آیة 169.
[81]. مناقب آل ابی‌طالب (ابن شهرآشوب) 2: 205 ؛ بحارالأنوار39 : 347 ـ 348.
[82]. الاختصاص (شیخ مفید): 163؛ بحارالانوار 42: 189.
[83]. احتجاج طبرسی 2: 317 ؛ بحارالانوار 99: 82 .